生命儒学的进路与德性幸福的转型——钱穆人生幸福论的意义

秉持深刻的“温情与敬意”,钱穆的新儒学呈现出“生命儒学”的进路。在生命儒学的视域中,钱穆面向社会大众阐释了中国人“现前享福的人生观”和“自求多福的幸福观”,同时又面向文化精英阐释了儒家的心性论和道德论,“孔颜之乐”“尽性安命”“通天人合内外”的论述尽显儒家德性幸福的内在超越。钱穆的人生幸福观具有将传统德性幸福向现代转型的自觉意识,是为中国现代德性幸福论的重要思想资源。     

人伦社会的“情理”秩序

儒家共同体的伦理秩序是涵养群体成员之个人的德性,自他相互待对的德行。其德性乃知仁勇三达德,其德行乃孝悌慈三达道。天地自然的天道具有"保合太和"之所以然的原理,天下人事的人道则有"执中致和"之所当然的道理。儒家天下共同体的经营目标是建设太平世界。这种大同社会是通过为万人的公心实现的,而不是为个人的私心。在公平社会里,为了自他身心的共生共存,相互沟通、共鸣、配合是非常重要的事情。个人有身心的内外。在上下、前后、左右立体空间的共同体中人与人相互交际而生存。人间事是人类本然地形成共同体,在自他的人际接触中相互行事情理。换句话说,人与人相互交流情感,"我"与"他"共同行事与生俱来的德性即义理。德性是人的性能和能力,也是能动性、可能性、自律性。德性正是《大学》中真正及而得之的"能得",还是《系辞传》中真正亲密相爱的待对的"能爱",又是《中庸》中真正使之为之的"能化"。德性常有德行同伴。德性的教化与音乐的教化性相比,又称之为德音的德化。正如在"敬义立而德不孤"和"德不孤必有邻"中所看到的,有德者是具有社会性的人。德性表现为德行,作为在人与人之间的接触即自他的交际关系中实行仁义礼智德目的人间事发挥其作用。社会共同体是个人的"我"与每个人的"他"共同行事人事的群体。我自己作为一个成员尽自己的本分,他人作为共同体的每一个人尽大众的本分。所以自他都要"一是修身"而诚身,涵养知道自己本分的社会性。从本质上说,人禀赋的本分是德性,乃智慧、仁德、勇气,在共同体中,"我"与"他"交流的情理秩序是孝行、悌德、慈爱。德性是能动的自律性,德行是社会的和谐力。因此知道自己的本分正是让别人知道自己本分的原动力。孝行不能只停留在自己的父母上,还应当"推己及人"扩散到社会上的大众人,这样才能"主忠信"。儒家教化的意义在于自发的感化,而不是他律的教育。德治主义或德政重视的亦是个人的自律性。现代社会的不和谐现象基本上是源于所有方面的都市化。应当更加重视儒家的公私区分和义利之辨的意义。这种儒家的"能爱"主义折中了杨朱的"为我"主义和墨家的"兼爱"主义。     

论生活世界的伦理建构

生活世界作为文化价值世界,本质上是伦理的、道德的世界,其伦理秩序建构客观地蕴涵着个人道德和公民道德两个维度.德性与规范是影响和制约人的伦理道德生活的两个不可或缺的核心要素,德性是担保人们遵循规范的内在资质,而规范则是磨砺、彰显和提升主体德性的外在标准.可以说,正是以内在充盈的德性遵循着外在严格的规范,人才能建构出自由和谐的生活世界,从而促进其自由全面的发展,实现人生的价值和意义.     

试论儒家道德修养理论及其当代价值

儒家道德修养理论具有以人性论的观点为其思想基础,以“慎独”为其基本的修养方法,以达到德性与德行一致的中庸的处世态度为最高的人生境界等方面的独特风格。儒家修养理论在当代对于人们律己修身,培养个人的道德主动性、自觉性以及引导人们追求德性与德行统一的人生理想和价值取向等方面发挥了突出作用,对于我们今天确立崇高的理想人格和价值目标等所具有的不可低估的当代价值。     

钱穆论“中国文化的精神”

钱穆认为,文化是大群的生活,历史即全部的人生,民族精神是一个民族固有的价值观念和历史传统,是维系和推动一个民族生存和发展的活的精神力量。中华民族的民族精神包括人文精神、融合精神、历史精神,而儒学是中国文化的主干与核心。钱穆向往儒家的精神境界,毕生奉持的也是儒家的立身原则。钱穆一生都具有强烈的文化危机感和高度的文化责任感。面对西方文化的全面冲击,他坚决反对西化论的一味洋化、菲薄固有的偏激之论,提倡怀抱“温情”与“敬意”去体悟历史传统中内在的精神价值,显发我们民族绵延不绝的“文化慧命”。     

《论语》的德行伦理体系

初看起来,儒家伦理的主导特性与德性伦理学很接近,但深入研究表明,两者也有一些差异。德行即道德的行为,德性则是道德的品质。所谓德性伦理学,就是以品质为关注核心的伦理学,但古代中国文化中,德字的使用,德目的列表,常常兼德行与德性而言。这是我们引入德性伦理学方法时要注意的。孔子伦理学的体系虽然包含了部分德性的讨论,但却是以"德行"为主导框架的,始终不脱离"行为"来展开的。这体现了古代中国哲学的一个特点,即"心行合一"的立场,在德目的讨论中,不离开行而去谈心,不离开行为去谈德性,不离开行为谈做人,总是倾向于把两者联系起来讨论。而且,孔子虽然也非常关注德目的讨论,但在具体德目的讨论之外,更关注整体人格的目标,故孔子的伦理学不只是一套德目的体系,而是以"君子"作为理想人格、美善行为的整体体现,从而超越了单纯的德性伦理学。     

儒学的德性价值论

儒家的价值哲学思想,建立在“天命之调性,率性之谓道,修道之谓教”这一哲学基础上。“天——性——道”这一以人为中心的环状结构,体现出儒家的人本哲学思想。儒家的价值哲学思想集中体现在人生价值观上形而上学基础“天命”是其终极价值源泉;作为价值尺度的“德性”为其核心;“修齐治平”是其价值实现的途径。     

试论朱熹“心与理一”的人生境界观

立足于对人生境界的道德设计和理想追求,是先秦儒家人生哲学的核心。到了宋代,朱熹作为新儒学集大成者,在重建人的哲学中,系统阐述与发展了儒家的人生境界观和价值论,提出了一套完整的德性人格学说。本文仅就朱熹的“心与理一”的人生境界观作一扼要论述。一“心与理...     

中国道德理性主义文化传统中的道德自我诉求

中国传统文化把理想主义、理性主义为特征的道德自我价值诉求作为个体人生的根本价值取向。儒家提倡以反求诸己的内圣和推己及人的外王成就德性自我;道家提倡少私寡欲、见素抱扑的自然德性价值和自由精神追求;佛教以因果轮回观念与佛性修行追求德性价值;当代新儒家主张道德的理想主义,肯定道德理性的主导和优先地位。强调和凸显人在文化世界和社会实践活动中的道德主体性和道德自我价值,是中国传统文化的重要特征和精髓。     

解构与重建:儒家生态伦理的困境及反思简

儒家生态理论思想对于传统儒家学说具有解构和重建的双重意义,这主要体现为：解构由天到人的德性生成模式,反向建构生态伦理的生生之德;解构“天”与“人”形上合一的模式,重建“天人合一”的有机整体宇宙观;以差等之爱建构有限度的一体之仁观,解构“仁”与“欲”的现实紧张。儒家生态伦理的建构不是断章取义后的意义串联,对之保持反思是使其更具有理论逻辑性和实践意义的前提。     

先秦时期"君子"意涵的三次转变及其意义 ——以《尚书》《诗经》《论语》为中心

先秦时期,"君子"一词的内涵曾发生了三次大的转变。一开始,"君子"一词只是用来指称贵族统治阶层的,也即纯粹的"职位"君子,此时的"君子"与一个人的道德修养无涉。后来,"君子"一词逐渐从"职位"君子发展到"德位"君子再到"丈夫"这两个新义项,最后在孔子那里发展出了纯粹的"德行"君子,此时的"德行"君子只关注一个人内在的道德修养而与一个人的社会地位无关。"君子"一词的意涵由"位"向"德"的这三层转进,体现出儒家对一个人的内在道德修养层面的重视,具有深远的意义。     

致良知•明道义•行仁智：儒家智德的现代义理

[提要]智德是美德伦理学的基本德目,于诸德性中具有前提性或基础性的意义,然而重伦理德性轻理智德性也是社会生活中常见的现象。儒家智德在漫长的历史演进中逐渐形成了独特的思想内涵——致良知、明道义、行仁智,并付诸人生实践,由此展现出不同于西方智德的鲜明特质。以现代眼光视之,致良知聚焦理智德性,明道义专注价值理性,行仁智凸显实践智慧,儒家智德又呈现出生机勃勃的现代义理。对于推进社会道德建设、促进人的全面发展和提升社会文明程度,儒家智德的现代义理具有丰富深刻的时代价值和现实意义。     

追寻“德性/virtue”的源始涵义——兼论中(儒家)西方古典德性论学理方法的差异

“德性”的源始涵义是指一般自然生命的生生力量,与作为导向生命坏死的“恶性”相对;通过属人的德性伦理学的内在转化,德性则被用来描述人之向善厚生的那种行为动因和道德能力;中(儒家)西方古典德性论伦理学的学理思路分别建之于人之纯粹情感能力和纯粹理性能力之上,由此形成了两种不同类型的德性论伦理学的话语体系.西方古典德性论伦理学是基于主客对立的认识论方法和物理—生物学的学科背景而构建的,并通过人的那种具有超时空抽象能力为实现个体自我生命的独立繁荣而提供了一种学理理想.儒家古典德性论立足于主客不分和生命体验的方法论建制,根据人之现世生活的“情感积淀”和人之“此在”状态的生命“境界凝聚”而提供了一种学理理想,并且是“人们在长期的生活实践中自发形成”.当代西方德性复兴运动中,从情感角度和情感主义路径构建德性论已成为德性伦理发展的一个“新方向”,与中国儒家伦理思想多有汇通之处.     

政治生活中的君子与圣人--《论语》三章镜诠

儒家学说自其创立之时,就以理想人格的成就为旨归,此理想人格即是君子和圣人。但儒家并不以君子人格的养成为最终目的,而是进一步指向了政治生活的实践维度。我们通过对《论语》中“不知命无以为君子”、“孔子使子路问津”和“无为而治者其舜也与”三章的文本诠释,来凸显儒家德性与政治之间的内在关联,指出“天命”为君子人格提供下学上达的形上根据,并奠定了理想人格的逻辑基础,提示儒家君子人格走向政治生活的必然性(天命的召唤);孔子与隐士对政治生活的不同态度体现了儒家理想人格的现实追求;圣人“无为而治”一方面呈现了理想人格的治世方式,另一方面也突显了德性在政治生活中的基础性地位。     

郭店楚简《五行》天人关系研究

作为孔子之后、孟子之前的儒家文献,郭店楚简《五行》篇继承并发展了在孔子思想中还处于萌芽阶段的德性之天的观念。在《五行》中,德具有内在的超越性,它是天道在人心中的体现,是天人合一的基础。但在实际生活中,德还处于潜在性阶段,因而天与人并非现成就是合一的。要在完成了的德的基础上重新实现天与人的合一,需要有来自主体方面的内在依据,这就是作为主体超感觉认识能力的“圣”。《五行》追求的天人合一的理想形态是天道主导人道。     

德性如何“成于乐”——基于先秦乐教演变史的考察

自西周礼乐之治开始,即出现了旨在培养个体德性（政治德行）的乐教。“乐”与“礼”之规范性相辅相成,具有使不同身份的个体行为符合规范的教化功能,谓“礼、乐,德之则也”。随着诸子学说在春秋末年的兴起,德性的内涵从政治德行范畴深化为内在的道德品格,但乐教形式的自觉性价值亟待建构。孔子于礼乐制度规范失效的情况下挖掘了“乐”的自觉性价值：将由“乐”引起的情感视为个体作出道德行为的主要动力,以西周传统乐教的形式内容作为道德教育与道德实践的对象,并设置了理想人格作为德性实现的现实形态,建立了一条凸显个体内心自觉的德性修养路径,谓之“兴于诗,立于礼,成于乐”。“至于道,据于德,依于仁,游于艺”即是这一德性修养路径的方法论提纲。孔子“乐”论被孔门后学与荀子所继承,德性修养变为以人性、人情为基础的讨论。而荀子在性恶论基础上强调“乐”的规范性价值,与孔子强调“乐”的自觉性价值互为补充,使“乐”的德性精神留存于儒家教化思想中,最终成为中华文化的精神气质之一。     

儒家德性伦理与中国休闲伦理建设

儒家德性伦理对于中国休闲伦理建设的积极意义在于:将中国休闲伦理体系的构建和休闲文明建设的基点置于人的主体素质的升华、人的主体意识的自觉和人的自我伦理鉴别及抵御能力的提高上,其所提供的基本理念植根于人性的德性优化建构与人生审美境界提升上.儒家德性伦理不但为中国休闲伦理建设提供了重要的思想资源、文化智慧及实践方略,而且在休闲实践中具有重要的伦理规约和道德实践的功效,具体体现在激发人心向善的道德情感、提升人的精神境界与休闲品质以及引导道德自律和构建心灵和谐.     

主体与本体的合一——孟子“尽心”说新诠

孟子思想系统中的“心”是主体与本体的合一，其展开自身意义的活动就是“尽心”的实践——即由德行彰显德性的主体活动。“尽心”的主旨有二：一是人心对天人关系的自觉，二是对自我本心的自觉。正因为如此，孟子的“尽心”说为我们现在所普遍关注的自我实现和“人的全面发展”这一课题提供了不可多得的传统资源。     

《论语》中的休闲理论初探

《论语》为人们提供了一种儒家的生活方式、休闲理论和人生境界。其中,休闲不仅仅是一种感官的物质享受,更重要的是一种心灵的、精神的、德性的愉悦。因此它提倡贫而乐道、富而好礼。在注重德性培养的同时,儒家又以六艺的熏陶使人们更富有生活情趣。休闲娱乐的方式有很多,儒家提倡一种健康的休闲即倡益者之乐,戒损者之乐,以使我们过上乐而有节,安闲从容的美善生活。     

论儒家教育思想的基本理念

本文围绕“学”的观念,以孔子为主来说明儒家的教育理想,在论述中先说明孔子对教育和知识学习的重视,然后指出孔子的教育不仅重视知识的“学文”,更强调德性的“学道”;指出“圣人可学”的观念对解释儒家教育思想特色的意义,特别指出儒家强调自我学习的观念的重要性;最后论述了儒家的教育理念和目标。本文认为,儒家的教育理念,重视经典的人文教养,以君子的榜样为学习的模范,以德行优于知识,以圣人人格为教育的培养目标,强调成人或全人的教育理念,突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义,着眼在把人变成全面发展的高尚的人。儒家的教育思想不仅仅是对狭义的教育的认知,而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。