《世说新语》描容止以现神明论

神明一词最早大约出现于《庄子》。《庄子·天下》云“配神明 ,醇天地 ,育万物 ,和天下”,神明即天地造化的灵妙 ;《庄子·齐物论 )曰“劳神明为一而不知其同也 ,谓之朝三”,神明即精神、精力、心神 ;《荀子·解蔽》云“心者 ,形之君 ,而神明之主也”,神明即精神、智慧。汉代杨雄认为心能测天地之神明 ,心又是人的“精明之主”,所以神明就是心。魏晋始提出以“神明”为最高人格理想 ,标志着魏晋时代的人格理想进入了一个新的境界 ,直接影响到人物品藻和文学艺术的创造。《世说新语》及刘孝标注引魏晋古籍中与神明有关的概念有 3 0多种 ,诸如…     

《庄子》阴阳宇宙观及其美学特征

《庄子》阴阳宇宙观及其美学特征黄毓任《庄子·天下》曾这样概述庄学的特点：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归；古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”与当时诸子百家“多得一察焉以自好”、“判天地之...     

《天下》精义

本文是“外杂篇精义”系列的第七篇。庄子再传弟子魏牟所撰《天下》,运用贯穿全篇的“道术／方术”之辨,贬斥儒家、墨家、法家等天下“方术”,割裂、遮蔽老聃、关尹传承的古之“道术”,使之“暗而不明,郁而不发”,终篇章对传承老聃、关尹并集其大成的庄子“道术”推尊至极。郭象通过妄断《天下》原文,谬注《天下》义理,又把《惠施》残篇移入《天下》混淆视听,谬解《天下》为庄子所撰,谬解庄子所撰《天下》尊儒尊孔至极。旧庄学盲从郭象,导致《天下》篇旨“暗而不明,郁而不发”至今。     

读《庄子·寓言》札记

《庄子·寓言》篇论析了关于生死的理论,指出人的生命是阳气所致,人的体魄之不一,万物形状及性质之差异,都表明禀阳气而生之物是不会一样的。然而,为什么“不一样”,道理却是说不清的。庄子提倡人应当无为而顺应自然,应当以无不死之物的至公之理劝勉大家,这都是有根源可寻的,是可以说明其原因的。庄子还指出,人的意念可以充斥天地,应当像“真人”那样超脱死生,亦即超越于“命”。庄子对于“命”提出了怀疑,这方面的认识超乎儒家之上。     

庄子崇尚自然朴素之美说质疑

近年来发表的一些研究庄子审美观的文章,一般都认为他具有崇尚自然朴素美的思想。本文拟就此问题提出一些质疑。 一 不少论者常常抓住《庄子》一书中“朴素而天下莫能与之争美”、“澹然无极而众美从之”、“天地有大美”等个别词句,而认为庄子有“崇尚自然美”,赞美大自然的审美观。实际上这是一种误解。 其一,“朴素而天下莫能与之争美”所表现出来的是虚静无为的思想。《天道》篇说:“静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。”成玄英疏云:“无为虚静者,实万物之根本也。故所尊贵,孰能与之争美也!”就是说,天道是无为的,做     

《庄子》的“师道”哲学

作为一篇以众生为教育对象的哲学篇章,《庄子》中包含了道家至深的教育智慧。沿着《庄子》对“大宗师”的界定所引申出来的路向,《庄子》的“师道”哲学分别于“道之维”和“人之维”开显出来。道之维“以道为师”,将抽象之“道”作为终极的人格化“宗师”而学习和效法,强调顺化无为,任生命个体率性生长,反对来自世俗矫伪的异化,追求教育的生命本旨以及天人合一的智慧境界。人之维则通过作为教师的非众生相的出场,体现道家异于常俗的“为师之道”,也就是“师德”：方法上的以退为进,无为而为;人格德行上的德充于内,形忘于外;风格上的“真人”特质与趋向。就其关系而言“人之维”师德哲学实为“道之维”师道哲学的贯注、开显和落实。     

直致任真 率情而往——试谈《庄子》的审美情感论

司马迁《史记·老子韩非列传》指出:《庄子》“善属书离辞,指事类情”。宣颖《南华经解·庄子小言》也说:《庄子》“写景摛情,真有化工之巧”。对照《庄子》全书来反复品味这个“情”字,颇有“一唱三叹”的情致:一是在“以天下为沉浊,不可为庄语”(《天下》)的愤激之辞中,渗透着庄子在人生体验中的“一把辛酸泪”的悲愤之情;二是在说理中以“指事类情”的意象体系融注着浪漫激情;三是在哲学观点中附丽着“直致任真,率情而往”的审美情感论。最后的这一个方面,往往容易被人们忽略,颇有阐明的必要。     

秦汉时期道家思想的演变

秦汉时期,学术思想界风云变幻,道家思想也于此时历经多变,其对于社会—文化—生活的作用和影响亦时有不同。 从老庄到黄老 先秦道家以老庄为主要代表。老子以“道”为本,通过“道”的构生变化来说明宇宙万物的本原与演化,倡导复归自然,贵柔守雌,主张小国寡民,无为而治。庄子继承老学而又有所损益,视“道”为万物之本根。认为道“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》);主张齐物我,齐是非,齐大小,齐生死,齐贵贱等,通过“坐忘”,达到“天地与我并生,万物与我为一”的精神境界。以老庄为代表的先秦道家是诸子中的一个重要学派。     

对庄子自由人思想的理解

对庄子自由人思想的理解郑廷坤在《庄子》一书中，庄子把“至人”、“真人”称为理想人。在庄子看来，所谓“至人”，就是人才层次中最高层次的人；所谓“真人”，就是保全自己本性而不异化的人。两者都是自由人，都是庄子所理想所追求的真的正人。庄子曾经指出，人之所以...     

庄子审美乌托邦述义

庄子的美学是一种境界美学。理想人格和理想世界构成了庄子审美乌托邦的主干。庄子对理想人格的设计，既是他在生存的自由之境树起的人性的旗帜，也和他对本体之道的独特理解有密切关系。天人、神人、真人、至人、圣人，是庄子理想人格的系列构成。庄子同时为自己的理想人格设计了一个可以养性适性的栖居地，这就是“建德之国”与“至德之世”的乌托邦社会。     

论庄子逍遥的本质

庄子从哲学高度探索人生困境,认为困境之因导源人的“成心’,而“成心”就是以个体为中心,以个体的一己之利为至上的主观意志。庄子把拯救人生作为哲学的出发点和归宿,庄子认为人的本质存在就是脱离苦难窘境,化解了人我、物我对抗,目性完满,自由无为,外顺于道内足于性,与天地并生,与万物为一。简言之,人的本质存在状态即是逍遥。庄子笔下的钢、学鸠、斥鹤和至人、真人、神人等,是庄子所塑造的逍遥者的逍遥形象：绸、学鸠、斥鹤足于自性,率性而行,按本性赋予而存在：“钢与学鸠笑之（鹏）曰：我决起而飞,枪榆访,时则不至而控…     

华夏“和”文化与民族美学

<正>中国古代是宗法社会。宗法社会以家族、家庭为本位,最终形成了“中国是伦理本位的社会”特色,形成了包含一系列做人说教在内的“人教”文化,“礼教”便是其重要的构成部分。“礼之用,和为贵。”（《论语·学而》）华夏“和”文化即是由“礼教”派生的一种子文化、这种“和”文化表现为一个多维的行为文化系统。 首先,古人为了给人间之和找到一个本体论依据,便把“和”设想为宇宙天地的根本法则,这便构成了“天地之和”。《中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”董仲舒《春秋繁茂·循天之道》曰:“中者,天下之所始终也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大干和,而道莫正于中。中者、天地之美达理也……和者,天（地）之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也……举天地之道而美于和。” 其次,作为“天地之和”必然反映的“人间之和”体现为“天人之和”与“人人之和”两大形态。“天人之和”是人们在处理与天的关系时必须遵循的行为原则。在中国古代的宇宙生成图式中,天与人是     

先秦道家思想中的理想人格

道家思想是中国传统文化的重要组成部分,在中国思想史上占有十分重要的地位。道家思想以其道救天下,而救治的关键在于塑造人问世的理想人格。老子展现的理想人格是具有大和、大知和大仁之“玄德”的圣人;而庄子思想中的理想人格乃是逍遥无待、德合天地、道济天下的应帝王。     

论东晋山水诗中的和谐追求

“天人合一”是中国传统哲学上的一个古老命题,与西方“天人相合”的观念不同,中国哲学强调了人与自然的和谐,崇尚自然的道家哲学对此有较多论述。《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故圣人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”圣人高出众人之处即是能顺应自然,取法于天。《庄子·齐物论》“天地与我并生,而万物与我为一”正是“天人合一”理想境界的追求极致。这一哲学命题为中国文学奠定了坚实的哲学基石,体现在东晋诗歌的山水审美中,这种“天人合一”的精神,更有一种动人的景象。     

读《庄子·徐无鬼》札记

《庄子》一书宏大博精,立论多奇异浩荡,傲睨万物而不随流俗。可是,其书的有些篇章常被视为“荒唐之言,无端崖之辞”,甚至被蔑视为“杂纂”而不可观。但若细致考察其思想端绪,则往往可以发现其精蕴之义。其“杂篇”的《徐无鬼》可为其中之一典型。是篇实为庄子学派较早的作品,如发挥庄子关于“道通为一”,“以心复心”,“无意则止于分”以及赤子之德和彼此是非等思想,皆颇有精义。《齐物论》历来被认为是庄子自的典型篇章,其“道枢”的理论,在《徐无鬼》篇中有很重要的发挥。     

畏祸心态 庄子人生哲学的契机

猛烈壮阔的战国风潮,冲垮了三代以来渐趋形成的理性大堤,搅乱了三代而下赖以平安天下的社会秩序,一切都发生了令人不可思议、也无法逆转的奇异变化,“万端俱起,不可胜理”(《战国策·秦策一》)。于此混乱之际,在以孟子为代表的儒家学派“知其不可为而为之”和以墨翟为代表的墨家学派“腓无(月发),胫无毛,沐甚雨,栉疾风”(《庄子·天下》)而变易天下之道的时候,出现了庄学的道家学派。庄子深感世     

《庄子》中的得道之人——释《逍遥游》

本文以《庄子》中的得道之人为论题,对《庄子·逍遥游》作了解释。首先,从《庄子》内篇《大宗师》和外篇《知北游》两章找到庄子心目中确然存在着得道真人的理念;随后认为《逍遥游》是《庄子》的总纲,而在这个总纲里主要论述的是"得道真人"的含义、特点以及实现的方法途径,以此来揭示人之存在的各种不同的境界,从而在最根本的意义上强调自由之极至境界的至高无上性及其实现之可能。     

论庄子的言说方式──重释“巵言、寓言、重言”

《庄子·杂篇》的《天下》和《寓言》中，称庄子的言说方式为“言、寓言、重言”，但这两篇文章对这“三言”的解释有很大不同，笔者已在《说庄子悖论》[1]一文中作了详细辨析。并进而认为，不能简单地从文体风格层面去把握庄子的言说方式，必须联系庄子的哲学思想，在“正在说不可说”这个哲学悻论的基础上去理解．本文意在以《寓言》将为本，重释庄子的言说方式。为了行文方便，先释“重言”。《天下》云，“以重言为真”[2]。郭象未注此句，而在《寓言》的“重言十六”云，“世之所重，则十言而七见信．”成立英疏云，“重言，长老乡间尊…     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

祀太一为天神始于汉武辨

《楚辞·九歌》有《东皇太一》一篇,王逸说:“太一,星名,天之尊神,祠在楚东,以配东帝,故曰东皇。”后世都遵循此说,谓“楚国确祀东皇太一”。我认为此说非也。查先秦古籍,“太一”都释为“道”。《庄子·天下篇》说:“建之以常元有,主之以太一。”成玄英注云:“太者,广大之名;一以不二为名。言大道旷荡,无不制围,囊括万有,通而为一,故谓之太一。”郭象注云:“自天地以及群物,皆各自得而已,不兼他饰,斯非主之以太一邪?”《吕氏春秋·大乐》篇说:“音乐……本于太一。太一出两议,两仪出阴阳。”“万物所出,造于太一,化于阴阳。”“道也者,至精也。不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”这是说,“太一”就是“道”。《荀子·礼论》篇云:“贵本