“语录讲义之押韵者”辨——宋·邵雍《伊川击壤集》初论

<正> “语录讲义之押韵者”一语,出自南宋刘克庄《恕斋诗存稿·跋》一文: 嘲弄风月,污人行止,此论之行已久。近世贵理学而贱诗。间有篇咏,率是语录讲义之押韵者耳。然康节明道于风月花柳,未尝不赏好,不害其为大儒。恕斋吴公深于理学者,其诗皆关系伦纪教化?而高风远韵,尤于佳风月好山水大放厥辞,清拔骏壮。先儒读《西铭》云:某合下有此意思,然须子厚许大笔力。公学力足以畜之。笔力足以泄之。分康节之庭而升明道之堂,非今诗人之诗也。 这段话提到了程颢、邵雍、章惇等理学家的诗歌特点,也基本上代表了宋代理学诗派的风貌。其中的康节是北宋理学家邵雍的谥号。     

从《伊川击壤集》看邵雍的风月情怀

"风月情怀"是指一种与自然相契合的审美意识和诗化的生活作风,从其中包含的形而上的追求而言,它又是与道合一的生命体验.欢乐之情是邵雍风月情怀的精神性内核和情感主导趋向.具体说来,邵雍的欢乐之情有三个层面的内涵,即他在《伊川击壤集序》中所说的"自乐"、"乐时"与"(乐)万物之自得"."自乐"即隐居生活中的安闲之乐,它与"乐时"有着密切的关联.而"(乐)万物之自得"是一种本体之乐,它既是审美情感,又是情感的超越.     

《论语·雍也》“仁之方”新解

《论语·雍也》“仁之方”新解杨普罗《论语·雍也》有段孔子谈为仁之方的话，是在与子贡论仁时讲的。全文是：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？，子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之...     

清词整理研究的新进境——论《全清词·雍乾卷》

《全清词·雍乾卷》是清词整理研究中最新的重要断代成果。该书全景式展示清代雍正、乾隆时期词坛风貌,全面呈现该时期各类词人群体及其创作,以丰富的文献证据纠正学界此前一直存在的一些错误认识,并载录了大量尚未被关注或者被忽视的作品,充分展现了雍乾词坛的丰富内涵。该书提供的充足资料,可以切实推进学界对雍乾时期词坛的研究,为重新书写清代词史奠定坚实基础,并能促进词派研究更深入的进展,也为重新定位词坛大家提供更合理的参照。该书同时也是一部用心细密、用功甚勤的著作,其所体现的备录词集、精心校雠、祛伪存真、辨误定讹、撰辑小传等优胜之处,可为我国大型总集类文献的整理研究提供良好经验。     

仁智关系及君子人格——《论语·雍也》“井有仁”章再解

《论语·雍也》"井有仁"章,一直以来被认为是《论语》中难以解说的篇章之一。前人在解说此章时,未能深入分析宰我提问的背景、主旨及其逻辑缺陷,故在异文辨正和相关词语的疏释上缺乏明晰的思路,甚至落入宰我的逻辑陷阱之中。本章宰我"仁者,虽告之曰‘井有仁焉’,其从之也?"的设问,旨在讨论"仁者从仁"绝对性的问题,故无论"井有仁"还是"井有仁者"可并通,但宰我将其绝对化。而孔子的回答,在彰显其逻辑缺陷之外,主要从君子之自我修为及人我关系方面予以了回应,既强调了对"仁"的选择、追随与坚守,又强调了"智"在君子人格中的重要意义,还凸显了孔子对以绝对化面目出现的"远人之道"的警惕。     

“道是无情却有情”——读《声无哀乐论》

中国传统审美文化较之西方的一个显著特点是重视情感表现,即所谓“诗言志”的传统。就此而言,《声无哀乐论》可以说是其中卓然独立的奇葩。因为它对音乐与情感的关系作了前所未有的详细论析,而结论却是否定性的,即其所主张的“心之与声,明为二物”,“异途殊轨,不相经纬”。因此,牟宗三先生指认《声无哀乐论》“不是反传统,而是非传统”。 在对《声无哀乐论》的评价中,不少论著在肯定其突出音乐艺术的形式美因素,突出审美主体的能动作用等功绩的同时,又批评它对音乐与情感的关系的否定过于武断。有的还抓住《声无哀乐论》认为音乐可以“发滞导情”,认为“随曲之情,尽于和域”等看法,批评它自相矛盾,并从嵇康党曹仇马的政治立场等方面寻找个中原由。笔者以为,《声无哀乐论》关音乐与情感的关系的看法上确有不尽合理之处,但它并非一般的逻辑矛盾,而有着深刻的思想理论根源。     

有生则有情 可节不可绝——向秀《难养生论》人生观探析

向秀《难养生论》一文是为了驳斥嵇康《养生论》一文而作。在这篇文章里,向秀肯定了人的自然情欲以及社会欲求如追求名利富贵的合理性,同时又认为必须“节之以礼”,“求之以道义”。向秀的这种人生观表明了他对作为个体的人的认可和尊重,是具有积极意义的,但也容易成为一些人纵欲的借口。     

论鲁迅文学批评的特色——以《中国新文学大系·小说二集·导言》为中心

《中国新文学大系.小说二集.导言》是鲁迅在现代小说批评方面留下的罕见的具有全面总结性质的批评长文,充分显示了鲁迅独特的批评个性和风采。《小说二集.导言》的特色主要表现在以下四个方面:一是思想开阔,联想丰富;二是言简意赅,一语中的;三是知人论世,突出个性;四是概括特征,形成概念。深入探究《小说二集.导言》的理论特色对提高当前文学批评的整体水平具有十分重要的意义和启示。     

“只能用心儿换取”——民间情歌集《贝壳·珍珠·金子》序

民间情歌是广为群众口头传唱和书面传诵的.为什么民间情歌会这样广泛受到群众喜爱呢?民间情歌本身早已作了可以说是圆满的回答.且听:“酒不逢饮不乱醉,花不逢春不乱开.”“青年和姑娘相爱,唱个山歌做媒人”.广大劳动青年男女热爱青春年华,向往美好的爱情生活,一颗火热的心追求着理想的对象,诚挚钟情,一往情深,不吐不快,不唱不开怀,于是便自然地热情讴歌起来.“山歌无本句句真”,“姑娘的爱情,只能用心儿换取”.情歌就是这样从年青的心里唱出来的.     

“二王”本《杜工部集》版本的流传

本文详细地探讨了王洙、王琪本《杜工部集》行世后其版本的流传情况。该文并通过比较续古逸丛书影宋本《杜工部集》之配本毛钞部分与文献记载中的王洙原刻本二者在诗歌数量上的不合之处,认为毛氏抄本系据南宋绍兴以后翻刻本影钞,从而对毛自云所据为王洙原刻本提出了质疑。     

论《司牧安骥集》中的名词后缀——“家”

“家”是中古、近代汉语时期十分活跃的名词后缀。古农书《司牧安骥集》里“家”可与脏器名词“肺”、“心”、“肾”等以及五行名词“金”、“火”、“水”等组成“肺家”、“心家”、“肾家”、“金家”、“火家”、“水家”等词语,其中的“家”,无任何实义可言,是典型的名词后缀。     

论《庄子·逍遥游》之“游”

庄子认为“游”有两层意思,一层是有条件的,有所限制的“游”,这种“游”指的就是现实中一切事物的活动状态;另一层是无条件的,无所限制的“游”,这种“游”指的就是我们自己的心神状态。庄子认为那种无所待的,突破一切条件限制的“游”才是真正值得追求的自由。不过,庄子并没有发现在这里有所待和无所待产生了矛盾,体现在一个人身上就是身心关系问题。我们可以“心游万仞”,而我们的身却不可以“云游四海”。庄子所追求无所待的自由只是一种对纯粹经验的体验,它来自我们对无限的向往和皈依。     

论《尚书·金縢》中的“穆卜”

《尚书·金縢》中提到的"穆卜"是周初一种特殊的占卜方式。这种占卜成王以后便不再进行。它的具体内涵虽已不可确考,但仍可根据《金縢》推断其大致情况。清华简《金縢》的文本虽然与传世本有所不同,但在此问题上不能提供反证,反而说明战国时人已不理解"穆卜"的确切含义。     

论《文心雕龙·原道》之“道”

《原道》篇作为《文心雕龙》的首章,是为艺术本体论,《原道》即从根本上阐释《文心雕龙》的思想。＂原道＂,源于道,本乎道也。犹言《文心雕龙》之源在于＂道＂。所以,＂道＂是理解《原道》的关键所在。在中国哲学史上,各家讲的＂道＂与＂道＂之间有同有异。就《原道》而言,大多数研究者认为其思想在根本上取自《易传》,即＂《易传》的思想是《文心雕龙》的精魂＂。     

《典论·论文》“齐气”辨

曹丕《典论·论文》“王粲长于辞赋,徐干时有齐气”中的“齐气”,《文选》李善注为“言齐俗文体舒缓,而徐干亦有斯累。”尔后注家几乎均援此注。其实,此处的“齐气”,以解作“谐隐”为宜。这可从曹丕的《典论·论文》与徐干的辞赋找到内证,从朱自清的《经典常谈》与刘勰的《文心雕龙》找到旁证。 一、按照曹丕的批评,“齐气”并非表现在徐干的诗与论,而见于辞赋。何谓“齐气”,曹丕没说。有意思的是,朱自清也以“齐气”评论荀子、屈原的辞赋,并且揭示了“齐气”的含义。他说:“齐国海滨,多有怪诞的思想。屈原常常出使那里,所以也沾了齐气。     

《淮南子》论“李斯”二题

《淮南子》对秦相李斯的政治实践深为批评,认为其促成秦王朝的历史性覆灭,罪责难逃。在《淮南子》中,虽然仅在《人间》与《修务》中两次提及"李斯",但却以儒家为主,兼融黄老、墨家,体现出多元化的思想意蕴。《淮南子》着重从儒家"德治"与"尚贤"思想出发,对李斯进行政治反思和批评,揭示其内在的历史局限。黄老与墨家,对《淮南子》的李斯之论也有所影响,但逊色于儒家。《淮南子》论及"李斯"时,提出"阴德"、"治乱"之说,这在秦汉时期的"李斯"论中新颖独到、别具深意。     

先秦“愚宋”现象与《汉书·地理志》之地域文化观

“愚宋”现象是先秦乃至秦汉古籍中常见的一种文化现象，这种现象在先秦诸子笔下表现得尤其突出。虽然前辈学者已经对这种现象以及这种现象的起因有所解释，但我们以为，“愚宋”现象是一种特殊的地域文化歧视现象，它与“宋人最愚”这种想象中的历史事实并无直接关系。《汉书·地理志》中所反映的地域文化观念，既是以“愚宋”现象为代表的地域文化观念长期影响的结果，又可以完美地解释“愚宋”现象产生的真正原因，同时，它也反映了古人著述中常常以地域特点评判文化特征的一种思维定式与写作习惯。     

《淮南子》专论（二）——《淮南子》论“无为而治”

许抗生认为,《淮南子》十分重视“无为而治”的思想,对“无为”进行了界定,明确区分了“无为”与“有为”,发展了先秦道家的“无为”学说。刘康德认为,《淮南子》的治国理论强调天、人、器物三要素的作用,只有做到顺应自然、因循法度、发扬人的优良品性,才能治理好国家。金春峰认为,《淮南子.主术训》吸收了韩非的“法”、“术”、“势”的思想,发挥了孟子的“仁政”学说,是对先秦儒家、道家、法家“内圣外王”思想的继承。陈广忠认为,《淮南子》阐述了纳“异”而国治、谀“同”而败亡的道理,提出了“同”、“异”互补的治国思想,具有重要的认识论意义。     

圣域重构——《法雍之书》与“消失的‘迷宫’”

对于古典作家而言,“东方”几乎是一个无可或缺的镜像,而埃及则在相当程度上既是整个东方想象的核心,亦是其重要的异例。在他们笔下,一座“消失的‘迷宫’”便颇为引人注目,甚至一度令古老的金字塔都相形见绌。伴随着19世纪旨在重寻克诺索斯迷宫的克里特考古勃兴,对于这座埃及典范的探索热情亦高涨起来。然而,即使皮特里等埃及学家皆相继宣称在哈瓦拉发现了这座“迷宫”,但可资确证的古埃及文献寥寥无几,在被视为古代埃及“地图”的《法雍之书》中,更似乎是全然不见这一庞大建筑群之踪影。但事实上,“迷宫”恰恰就是物质化了的《法雍之书》,而《法雍之书》也即是文本化乃至“正典化”了的“迷宫”,共同体现出中王国末期古埃及人围绕法雍地区所构建的神圣景观与世界想象,是同一理念的不同载体。由此,神圣王权、法雍地区的索贝克崇拜与整个埃及世界遂得以融为一体,重新创造出一个崭新的、法雍化了的“世界”。在这个世界中,索贝克是统御一切信仰的信仰,不仅在世俗和现实的意义上整合着埃及各处,而且还通过法雍这一载体,将关乎世界的想象首次具象化、实体化、正典化,从而深入到每一个人的内心之中。