释道安弥勒信仰活动之考析

东晋时名僧释道安是中土弥勒信仰的首倡者,在佛教信仰史上具有重要地位。但是僧传记中有关其弥勒信仰活动的记载却杂而不详,引起一些争议。本文通过考察《高僧传》和《名僧传抄》所记之弥勒信仰事件指出,道安接受结珠弥勒像的时间是在檀溪寺建成之后;在襄阳和长安时期他都曾举行立誓愿生兜率活动;最终,道安在圆寂前通过浴僧而感应兜率,如愿以偿。从信仰演变过程来看,道安很可能在到达襄阳前就已产生弥勒信仰,随着对般若学研究的深入他对弥勒的崇敬之情变得愈加强烈。     

儒经义疏名义、体式考正

文章通过考察“义疏”字义演变，得名缘由及历代儒经义疏体式特点，对目前学界对于“义疏”的一些看法做出了辩正。文章指出，“义疏”复合“义”“疏”二字而成，各字取义不同，“义疏”名义因此有别，同时，由此名义之下，亦存在着彼此相关但相互区别的三种不同体式。     

《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》研究

《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》(以下简称“长兴讲经文”)原卷编号伯3808。由文中“适来都讲所唱经题,云仁王护国般若波罗蜜多经序品”,卷末题“仁王般若经抄”知,此文叙讲之经为“仁王护国般若波罗蜜多经”。《敦煌遗书总目索引》和《敦煌变文集》均视为变文之一种。“长兴讲经文”开首即由法师以一段骈文与一段韵文“颂圣”,并表明讲经的目的:“愿赞金言资呈寿,永固金石唱将     

释道安弥勒信仰原因探析

东晋名僧释道安是我国弥勒信仰的鼻祖,在佛教信仰史上具有崇高地位。结合佛教经典中的弥勒形象和道安的个人经历来分析,道安产生弥勒信仰的原因有三：弥勒经典所宣扬的弥勒入世救世形象与道安的入世性格相符,使道安在情感上容易接受弥勒信仰;有部宗匠向弥勒决疑的传说为道安提供了效仿事例;道安偏爱般若学,向弥勒请示般若性空之义才是其誓生兜率的主要原因。对比分析弥勒信仰和宾头卢信仰的差异,可进一步澄清决疑说中的一些争论,道安上生兜率也可能有＂与弥勒一起下生成佛＂之观念。     

敦煌变文三议

<正> 对于敦煌变文的艺术价值,历来众口一辞、交相赞誉。但是,在有关变文研究的一些问题上,人们的认识很不一致。本文拟就几个问题质疑并直陈浅见,以期得到指教。一、煞费推敲的“俗讲”多少年来,在“俗讲”这一名目上人们化费心血不少,然歧义甚众,误讹亦多。如: 1.“‘俗讲’则多佛经故事,加以演染而成。‘变文’即为‘俗讲’之话本,故其文中,多系事实。”(周绍良《敦煌变文汇录·叙》) 2.“到隋唐时代,封建帝王一再提倡佛教,寺院里的讲经更加盛行,并逐渐转向通俗化,出现了‘俗讲’这种形式。佛僧们……把佛理经义加以通俗的演绎,利用佛经散韵合体和民间的说唱形式进行演唱,这种俗讲的底本也是变文。”(张锡厚《敦煌文学》) 3.“变文最初是寺院里以通俗语言解说佛经故事的一种‘俗讲’……”(《中国古     

《公羊》《左传》记事异同考

“三传异同考”之类的题目昔人多有述作,但都是从研究经学的角度出发,探讨三传经义的异同。本文则比较《公羊》、《左传》记事的同异,以期能够由此对《公》、《左》二传产生一些新的认识。 《春秋》三传,解经的路数颇不相同。大体上说来,《公羊》、《谷梁》主要是从义例上、义理上解经,重在阐扬所谓的“微言大义”。《左传》则重在解释经文中所记述的事实。在一条经文之下,《公》、《谷》一般是解释“经”为什么要这样写,这样写表达了     

明代佛门的义学传承——天台宗

明代前期,由于专制统治的空前强化,特别是由于大张旗鼓地归并全国寺院,三分天下僧人,严控度牒发放,限制僧伽数量,颁行《周知板册》、《寺院名册》、《申明佛教榜册》、《榜示僧教条例》等一系列严酷程度为历代闻所未闻之掌控佛教事务的规章制度,致使天台宗于罹遭元末兵革蹂躏之余,复蒙雪上之霜,迅速趋于疲弊委顿。惟赖象先真清、妙峰真觉诸位禅德深心护持、着力兼弘,方使教观之旨幸免坠堕。至万历年间,无尽传灯法师重立天台祖庭,讲经著述,弘法授徒,教观双举,信法两被,即讲即修,四十余年如一日;致使天台祖道再获中兴。     

廖平的兼治三传与《三传折中》

廖平《春秋》学的特点,是兼治三传。所谓“三《传》镌后,别为《折中》”。即在兼治三传的基础上,力求三传会通。认为三传同源,所说经义大同小异,而历来治《春秋》者过分夸大三传的区别而忽视三传在经义上的大同,实际上完全蒙蔽了三传的真意。由此,廖平指出:《春秋》三传或文异而义同,或各明一义而皆可通,或须会观三传而《春秋》之义始明。因此,三传同出一源,同为解经之作,大纲宗旨并无不同,甚至最终否定了经学今古的壁垒。廖平会通三传,首先是论证《左传》与《公羊》、《谷梁》二传一样,都是解经之作,二是以三传经义的大同来弥合三传文字的小异。尽管他会通三传的结论仍有待于深入论证,但其兼治三传的学术思想則是值得肯定的。     

论《唐律》“义疏”的法律功能

“义疏”,是唐代人对唐《永徽律》疏文的最初称谓,始见于高宗永徽三年“令作义疏诏”;“律疏”,是当时人对律文、疏文的并合之称,此见于长孙无忌等的《进律疏表》。这两种叫法,在《名例》疏文中都有反映。至于所谓“疏义(议)”,则是宋、元人的说法。为行文便利,我们取“义疏”叫法(以下均不加引号)。     

《出三藏记集》中的翻译思想与实践

《出三藏记集》记载了我国东汉至南朝齐梁年间的佛经翻译情况,是佛经翻译史研究的重要史料。《记集》从四个方面记录了这一时期的翻译思想和实践：僧祐从语言学和文艺学的角度对翻译的看法;译经僧们多用“出”表示翻译;佛经翻译原文多为胡本;译场的基本结构已经确定。     

德藏吐鲁番所出西夏文《郁伽长者问经》残片考

吐鲁番发现的4件西夏文佛经残片中,最完整的一件藏于德国柏林民俗博物馆,编号为T.M.190。本文指出这件残片是西夏转译本《郁伽长者问经》的一部分,汉文原文为曹魏三藏法师康僧铠译,见于日本《大正新修大藏经》第十一卷“宝积部上”。借助这片佛经残叶的解读,我们可以窥见回鹘与西夏佛教的交往史实。     

范文澜早期的学术成就

范文澜早期的著作有《文心雕龙讲疏》、《文心雕龙注》、《群经概论》、《正史考略》、《水经注写景文钞》。本文旨在简要地论述这五种著作的著述旨趣和学术价值，并说明范文澜早年的学术与后来转变为以唯物史观为指导的治学路数之内在联系。一、《文心雕龙讲疏》和《文心雕龙注》：从发挥师说到撰成划时代巨制范文澜《文心雕龙讲疏》于1925年撰成时，即被梁启超嘉许为“征订详核，考据精审，于训诂义理，多所发明”，“使义无不明，句无不达”。《讲疏》各篇的内容，都包括注释和讲解两部分。注释重在训诂文字，并引据各种典籍，或解释词义…     

佛经传译中的胡汉文化合流

佛教产生于印度而在西域广泛流传,已融入了诸多西域民族的文化因子,再由西域传入中土,主要传译者是西域僧人,从而促进了胡汉文化的交流与融合;同时讲经的"格义之法"是融中土思想于佛经教义,般若"六家"之学是佛玄合流,西域名僧鸠摩罗什重译大小品弘性空之学,更体现了胡汉文化交融的具体过程.说明西域与中原自古文化交流十分密切,西域文化思想对中华民族文化思想的发展具有重要意义。     

玄学人格与东晋玄言诗

古往今来,文论家和文学史家对东晋玄言诗的评价,是贬多于褒。刘勰《文心雕龙·时序》称之为“柱下之旨归”,“漆园之义疏”;钟嵘《诗品序》斥为“理过其辞,淡乎寡味……平典似《道德论》”。时至当代,中国社科院编《中国文学史》对玄言诗的评价是“唯心主义哲学的讲...     

经学的缺席:失落了的国学研究

我们首先回顾一下中国经学的起源及发展历程。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，采用董仲舒等用阴阳五行说和《公羊传》相牵合的今文学说用以保护皇权，西汉今文经学在学术上占有优势。西汉末年，王莽利用刘歆提倡的古文经《周礼》作为“改制”的论据，提高了古文经学的地位。西汉经学在黄巾起义后没落了。魏晋时，王肃作《尚书》、《诗》、《礼》、《左传》注，立为博士。“王学”在其时占居主导地位。南北朝时，北方士族南迁。南朝盛行门阀制度，于是专讲区别尊卑亲疏的三《礼》之学大行。南朝经学不拘家法，随意发挥，并受佛教影响，把讲经…     

《肇论》思想新释

僧肇虽然受过老庄思辨哲学的影响,但他对此并不十分满意(见《僧肇传》)。僧肇哲学的主要理论来源是从罗什所学的印度龙树、提婆的大乘空宗理论。他的著作基本上都是在从学罗什,“所悟更多”,并有感于当时中土佛学“时有乖谬”(《僧肇传》)的情况下,为拨乱反正,恢复大乘般若空宗理论的本来面目而作的,因此能在较高水平上把握空宗理论的精神,摆脱“格义”等方法的影响。 僧肇哲学的思辨方法,来自于大乘空宗理论的中观思想。龙树在《中论》中对中观思想有集中表述。龙树讲二谛,他认为对佛说要分别看待,有时佛以世俗谛说,有时以胜义谛说,二谛之说,原已有之。世谛所解之理,是常识,可以用语言文字表述出来,使大家有所解悟;而胜义谛,亦即第一义谛,是要凭“现观”才能得到的,但别人要理解它,也离不开语言亦即世谛,所以说:     

《毛诗正义》“疏不破注”考辨

《毛诗正义》是孔颖达按照海太宗“疏不破注”的原则,以《毛诗传笺》为准绳,以隋刘焯、刘炫的义疏为稿本编撰而成。一般认为《毛传》、《郑笺》都是《孔疏》“疏而不破”的“注”,其实不然。所谓“疏不破注”,不是“疏不破传”,而是“疏不破笺”。举证有六：《笺》标新立异处,《疏》极力圆通之;《笺》泥于诗序处,《疏》极力附会之;《笺》以兴为赋处,《疏》极力敷衍之;《笺》援礼入诗处《疏》极力申述之;《笺》误说意旨处,《疏》极力弥缝之;《笺》考释欠妥处,《疏》极力曲全之。总之《郑笺》之阙失,亦《孔疏》之阙失。     

王禹偁三次谪官缘由

<正> 王禹偁一生中三度贬官宄缺峁俚睦戳ヂ?这对于正确认识和评价王禹偁,进一步掌握他的思想发展的轨迹,是很有必要的。王禹偁“始贬商于”,是在宋太宗淳化二年(公元991)。商州之贬的缘由,据《宋史·王禹偁传》记载,王禹偁“判大理寺,庐州妖尼道安诬讼徐铉,道安当反坐,有诏勿治。禹偁抗疏雪诬,请论道安罪,坐贬商州团练副使。”《东都事略》及当时或稍后的一些笔记如《邵氏闻见录》、《玉壶清话》等也有大体相同的记载。王禹偁为徐铉雪诬,     

颜延之《论语说》的流传、真伪及撰作缘起考论

颜延之《论语说》凭借皇侃《论语义疏》而保留了部分内容,今仅存十六则。今本皇侃《论语义疏》和邢昺《论语注疏》不伪,那么其中引录颜延之《论语说》也当可靠。考察今存颜延之《论语说》的内容,当是义疏之学,是给门人弟子讲《论语》之讲义,或在讲前预写,或在讲后由听者集录。颜延之讲说《论语》,盖在元嘉十一年至元嘉十七年间(434—440)屏居里巷时。     

“造谊”与“造诣”——《辞源》修订琐记之一

汉荀悦《前汉纪·孝成纪》:“及至末俗,异端并生,诸子造谊以乱大伦,于是微言绝、群议缪焉。”(《四部丛刊》据无锡孙氏小渌天藏明刊本)造谊,有些工具书引作“造诣”,不可解。造谊,犹造义、造议,谓另创新义,此指诸子造“邪说”。清段玉裁以为“谊”、“义”古今字,周时作“谊”,汉作“义”。而“义”又是礼之“仪”的古字,周时作“义”,汉作“仪”。见《说文解字注》。邵瑛以为“谊”乃仁义之“义”的正字。今经典俱作“义”,少作“谊”者,惟隋唐古本多有之。并引唐陆德明《经典释文》对《尚书》中“义”的解释加以证明。见《说文解字群经正字》。而徐灏则不同意段氏说,以为“谊”字从“宜”,而通作“义”,实因“义者宜也”之训而起,并非古字。见《说文解字