试谈儒家人学生态伦理思想

儒家提出"天人合一、万物一体"人类与自然万物和谐统一、互为依存的生态环境哲学理念,提出"人者,天地之心",既强调人与自然不可分割又突显人的主体性、能动性,突显儒家爱有差等、以人为贵的生态伦理观。儒家的生态伦理哲学可突破并超越西方人类中心主义与非人类中心主义之不同认识,为解决现代社会生态危机,促进环境保护、经济与社会可持续发展,提供可贵的传统思想资源。     

试论儒家仁学天人和谐之环境伦理思想

儒家天人相和仁学思想有着不同于西方的独特的环境伦理价值观念与思想体系,儒家强调万物一体、主客统一,天地自然更具根本性;以生释仁,强调珍惜生命、珍爱万物,是"替天行道"的道德至善;提出"民胞物与""人者,天地之心",既强调人与自然不可分割又凸显人的主体性、能动性,人当尽天赋本心,尽关爱保护自然的道德义务,以体现人贵于自然万物,实现以人为本、爱物与爱人的统一,实现仁,达到人的道德完善.儒家天人和谐仁学思想在生态环境伦理观上的独特认识,可为我们突破并超越西方人类中心主义与非人类中心主义的不同认识,为今天解决生态危机、促进环境保护和可持续发展,提供宝贵的传统思想资源.     

论王夫之伦理思想中的自然权利观

王夫之的“自然权利”思想是对儒家生态伦理思想的继承与开新,集中表现在:为“合同而不相悖害”的理念;以“仁”的精神对待自然万物;以“礼”的伦理规范维护自然万物的生存权;发挥“人”在维护自然万物生存权上的主体性作用。王夫之生态伦理思想中的自然权利观,丰富和发展了古代中国生态伦理思想,也为初步回答“施韦策诘难”提供了理论支撑,同时,对增强社会活动主体的道德责任意识从而推动我国生态文明建设亦有重要的意义。     

老子生命四重存在理论探微

人之＂自在＂、＂自为＂、＂自持＂和＂自然＂构成了老子对生命存在形式的反思。其中,人之＂自在＂最重要的特征是＂与万物并作＂,是一种生命体的存在;人之＂自为＂因充满私欲而表现出＂甚＂、＂奢＂和＂泰;＂人之＂自持＂趋于＂道＂,其典型就是圣人;最后,人之＂自然＂合于＂道＂,其主要特征是＂朴＂。这四种生命存在形式构成了老子生命四重存在理论。     

“无我”诗境中的佛禅生态智慧

美国当代生态诗人加里·斯奈德一生笃信禅宗、身体力行。他从佛教禅宗中汲取和借鉴了生态理念,并以禅意入诗,来传达对自然万物以及人与自然关系的认识和感悟。斯奈德诗歌中所呈现的＂无我＂诗境和＂空无＂意象折射出禅宗生态智慧：斯奈德在描写自然景物时＂以物观物＂,不带任何主观情感地呈现事物的本真状态,体现了禅宗对＂我执＂的破除,是对狭隘的人类中心论的反对和对自然万物作为个体的生命价值的尊重;斯奈德中后期诗歌中频频出现＂空无＂意象,反映了诗人对禅宗理念＂人法无我＂,即万物皆无实性的认识,通过大乘空观揭示万物之间流变不居的存在形态,从而倡导空无之中各种生物、非生物之间的爱与关怀。     

王船山《思问录》对理学思想的建构 ——《太极图说》为中心的诠释

《思问录》是王船山学术思想的重要内核,其中蕴含着“太极”“动静”“人极”等理学概念,既融合周濂溪《太极图说》理论取向,又贯通了张横渠“气”学思想,以此颠覆陆王心学体系,实现对儒家传统的思想超越,由此亦体现出明末清初儒学在哲学义理方面的新发展。     

儒家生态智慧与西方生态伦理比较

儒家＂人贵于物＂的生态思想是人类中心主义的,但它与西方人类中心主义有着本质的区别。西方人类中心主义从＂功利＂出发,遵循的是＂天人对立＂的二元论哲学思想。而儒家从＂道义＂出发,遵循着＂天人合一＂的一元论哲学思想,将人类的道德扩展到自然界。在道义这一点,西方非人类中心主义与儒家的生态智慧是一致的。但两者在人在自然界的地位方面存在着分歧。西方非人类中心主义过分强调万物与人的平等地位,主张爱的平等性,而儒家则认为＂人贵于物＂,主张爱有等差。与西方生态伦理相比,儒家生态智慧更适合实际需要,有助于人类的可持续发展。     

程颢“万物一体”论的当代价值

儒家的“天人合一”思想从先秦开始就成为中国文化的主流思想。到了宋代,通过二程演变成为“万物一体”的生态伦理思想。程颢“万物一体”的生态系统论提出“万物同出于一体”与“万物同处于一体”;“万物一体”的天人关系论强调“天人本无二”与“惟人万物之灵”。这些生态伦理思想为构建具有中国文化特色的生态哲学提供了可靠的思想资源。     

诗性话语建构与新时期生态写作的本土化生成———以《额尔古纳河右岸》为中心

新时期生态写作主要通过两种话语系统演绎现代生态理念:西方生态科学影响下的自然科学话语,以及与本土资源对接产生的诗性话语系统。诗性话语的建构,是新时期生态写作在审美层面的本土化生成,并以此形成与世界生态写作的对话。其话语体系体现为:故事层面,"天人合一"的生存方式产生天人合一的生命观与时间哲学;话语层面,"立象尽意"的话语建构方式,在勾通自然万物的内在关联中呈现文本形态层面的生态伦理精神;思维层面,对"人道"的认知与对"天道"的认知相通,一方面通过"推己及人"获取对待万物之理,在人际伦理的基础上衍生出生态伦理立场,另一方面,通过对自然的感悟,实现对人类自身的认知。     

儒家视域下生物多样性思想探赜

生物多样性存在的儒家哲学基础是天地之气，气化万物，万物皆气之聚合。儒家承认生物多样性的存在，“物之不齐，物之情也”,体现在：认为天地“广生”“大生”万物，万物来源同一，具有平等的生命价值；阴阳动态平衡机制使万物和谐地生活在一起；“和实生物”“和而解”的博弈机制使万物既竞争又和平相处。保护生物多样性的原因有：自然万物承载着神秘的至上之道，“物莫不含神而具性”,神性使人类对万物产生敬畏之心；仁民而爱物是天所赋予人类的一种德性；万物一体，人与万物都是宇宙的一部分，“爱者优存”而不是适者生存乃是自然真正的演化规律。儒家爱护自然的思想，不仅仅是一种知，而且还化为统治阶级的一种法律规范，约束制约着人类的行为。     

朱熹理一分殊的理气论与冯友蘭新理学之对比研究

旨在针对冯友兰建构新理学形上学四项核心概念:「理」、「气」、「道体」与「大全」与朱熹哲学相对应之核心概念,进行对比性之研究。冯先生深受英美实在论的逻辑分析法之影响,认为这是正的形上学方法。他以这种方法对朱熹形上学相对应的概念进行了格义式的诠解,他自谓其新理学形上学不是照着朱子的讲法讲,而是接着讲,企图发展出一套新的中国哲学之形上学。朱熹的理气可分不可离,且富有机性的联系。朱子的「无极而太极」以「无极」来描述最高实有「太极」之形上属性。冯先生的理、气、太极、道体皆为真实(本体)之抽象思辨所得之概念,与朱熹机体宇宙论格格不入。冯先生真际与实际(现象世界)之割裂虽不契于朱熹的理在气中之宇宙观,然而,他引介西方新实在论来重构新理学之尝试和成果,为中国传统哲学之未来可能发展,提供了新视域、新思维法、诠释法,启迪之功不可没。     

李光地对程朱理学的承袭与拓展

李光地是程朱理学在清代前期的代表人物,其理学思想同样受到当时学术思潮的很大影响。他批评了理学和心学的后学们以及主张气论者的理论,提出在程朱理学的基础上,汲取诸家之长,构筑一个适应时代要求的理论体系的主张,即存实心,明实理,行实事。具体而言就是:将"天"人格化,将"理","性"经验化,将"欲"合理化。他以"天理之生意"、"心性之博爱"、"人欲之非恶"等三个层次的思想结构把程朱理学与时代特征结合起来。这种新的诠释方向既不违背程朱理学的思想脉络,又能容纳博爱、人欲善等观念,由此构成新的理学思想,则为儒学生命的持续发展奠定了基础。李光地的理学思想对博爱、人欲善等观念的肯定颇具启发意义。也就是说,传统儒家思想并不必然与现代社会的价值观念截然对立,那种以儒家主张"存天理、灭人欲"而对其大加挞伐的言论是十分片面的。进而言之,以儒家思想为代表的传统文化在现代社会中发挥应有作用不存在理论上的不可能性。     

《易传》、《礼记》的“天”与庄子的“天”之异同

中国哲学的天人合一实质是"天道"与"人道"一致,即将宇宙的存在原理、运行规则与人的存在、道德规范视为一致。道家的天观与儒家不同。儒家的天人关系论是由天道推衍人事,借托天道作为人间秩序的依据;道家通过自然或天了解人,并且认为人是天地自然的一部分。这两种不同的看法,形成了中国哲学不同的世界观和人生观。     

"儒者气象"——宋代理学视野下的诸葛亮形象及其思考

以程颐、朱熹为代表的宋代理学家给予诸葛亮极大认同,誉其具"儒者气象".在程朱理学看来,诸葛亮的"儒者气象"主要体现在以下方面:审去就、知义利、效忠贞、行王政、为王佐、安天命;指出诸葛亮具"儒者气象"的原因是个人"天资甚美",不足在于"学术甚杂","习申韩之术",程、朱在治国、修身上亦受诸葛亮影响;诸葛亮具"儒者气象"带给我们的思考有:其"儒者气象"实为东汉儒家文化教化之结果,故儒学未来发展当回归教化之路;儒、法关系在一定程度可相互融通;当今吏治亟须强化官员的道德自律.     

"存天理,灭人欲"思想的现代启示--重评朱熹的理欲观

朱熹是中国古代史上著名的思想家、哲学家和教育家,也是宋明理学的集大成者,他的理学思想集中体现在"存天理,灭人欲"的系统论述上。过去在一段较长的时期内,人们对朱熹"存天理,灭人欲"思想的片面批判,给中国哲学史界造成了一定的混乱。今天我们重新研究朱熹的思想就会发现,其"存天理,灭人欲"的思想,对于我们反腐倡廉、遏制现实生活中因私欲膨胀而滋生的腐败现象,仍然具有十分积极的借鉴作用和启迪意义。     

“为世宗儒”：何基理学与文学思想论

何基是朱熹的再传弟子,是婺州金华朱学的开创者.他的"理"论、心性论、知行观、文学观等,虽然来源于朱熹,但是,何基的整个思想显得比朱熹简洁纯粹.特别重要的是,何基的重点是在践履上,即他的思想都是与他的实际道德生活实践相通的.何基以践履树立起榜样,这在儒学发展史上有重要的意义.     

戴笠、陈明德事迹考

我国清末同情太平天国革命的学者王韬(1829-1897)在所著<扶桑游记>中说,明亡后至日本的朱之瑜、陈元赟和戴笠是当时在日本最有学问的三人.朱之瑜作为水户藩主德川光国的师宾,传播儒家学说,陈元赟据道家哲学思想,创传柔道、传播公安派文学,戴笠虽削发为僧,却不忘救人济世,发明救治痘疹,与他同时的陈明德也是以医术起废愈痼,为中日文化交流作出了卓越的贡献.     

朱学与王学：儒学的二重性及其互补

朱学与王学 ,一个强调社会伦理规范的强制性约束 ,一个强调道德修养的内在性自觉。二者体现了儒学“内圣”与“外王”的二重属性 ,这二重属性恰好互为补充地体现了儒学的基本价值。从宋至明朱学与王学孰轻孰重的论争 ,只是儒学这二重属性孰轻孰重的争论 ,也是儒学为适应不同时代的需要而作的自我调适和补强。     

德性儒学的成就、困境与走向

在西化思潮盛行、传统儒家受到打压的思想氛围中,现代新儒家适应儒学由传统转向现代的大趋势,从弘扬儒家德性入手,掀起了中国现代哲学史上的新儒学运动。德性儒学发端于梁漱溟,中经熊十力奠基,到牟宗三终结。德性儒学批驳西方中心主义,彰显中国哲学的民族精神,接续传统并走出传统,把握人性根本,回应西方哲学的话语,安顿价值世界,挺立道德主体性,开启中国儒学发展的新阶段,做出了历史性的理论贡献。德性儒学未能突破道德中心主义的藩篱,无法从“内圣”中顺利地开出“新外王”,应对以科学与民主为标志的现代化进程,无法为现代中国社会的发展提供精神动力,无法突破“精英儒学”的小圈子,从而陷入困境之中。拘于道德理想主义的情结,过度强调应然,没有直接面对实然,是其陷入困境的主要原因。