简论陈献章的“万化我出”说

陈献章提出的“万化我出”说，上承朱熹、陆九渊，下启王阳明，构成宋明理学发展史的重要环节。他认为，心是与道相对而言的主体，心虽离不开身，但具有至上性、主动性。人借助于心与道相通。基此，他提出天人一气、天人一理、天人合德、天人同体等命题，阐发儒家的天人合一观。他认为，天人合一的关键在于人，充分肯定了人的主体性。陈献章的人学思想强调自我，强调在道的面前人人平等，强调任何人都有进入与道同体境界的机会，表现出一定程度的市民倾向     

中国哲学“气”范畴的现代认识

古代文献中的“气”主要有三种涵义 :气态物质之气 ,生化之本之气 ,符号—关系模型之气。生化之本之气是以主客相融的方式 ,通过心灵“体验”对世界的发现。因此 ,用以主客对立的方式建立起来的科学方法 ,不能证明“气”的真实性或虚假性。最有力的办法 ,是认真按照主客相融的方式 ,亲自去做一下 ,看到底有没有“气”的存在 ,这是问题的关键。气是无形虚体 ,其作用必定采取无为的形式。无为不是不作为 ,而是不在对立的关系中作为 ,故不可得见。气的作用也就是时间的作用 ,而时间也体现着气。     

简论“太极”及其哲学党性

针对学术界对太极哲学党性认识的混乱,在简要探讨了太极以及太极与易、太极与道的关系后提出,由于中国哲学思维特点不同于西方,故对太极的哲学党性界定,不能用习惯的思维定势笼统圈划,而应坚持具体、据实分析的原则,也因而决定了太极哲学党性的不确定性。     

中国哲学中身心关系的几种形态

本文在西方相关理论的映照下,分析中国传统哲学中身心关系理论的不同形态,认为中国历史上的大多数哲学家倾向于朴素的身心合一论,较少由理性分析推到极处而有的身心分离为二个实体的学说;大都在身心合一的前提下讨论身与心的互相影响,且在身心二者中更重视心的作用。并且因为气本论的传统, 大多数哲学家将精神活动归结为气的自然作用,且在修养中加入道德的、艺术的意味。这使它在整体上呈现出浑全性、对心理活动挖掘不深且将心理活动自然表显于语言和行为的现象学特点。     

从孟、告之辨看孟子的“不动心”——兼论孟子的“心”、“气”、“言”之逻辑关系

孟子所说的心是指人生来就有的、与非人相区别的、以＂不忍人之心＂为核心、沿着＂四端＂向＂四德＂不断充扩的向善之心。孟子的不动心是指尽心知性以知天、存心养性以事天的向度不可动摇。此心虽然生而具有,但并非圆满自足,须通过意识自由和行为自觉缓慢培养,令其渐次成长,连续不断,由小到大,以止于至善。心之所向叫志,坚持此志不变,叫＂持志＂,＂夫志,气之帅也,气,体之充也……志壹则动气,气壹则动志＂,二者互为制约,须＂持其志,勿暴其气＂,所以孟子主张养气。告子的不动心是指接受了某种外在律令,将心托付于此,从而信念坚定,不再改变。这种外在律令缺少人性基础,往往以＂言＂的形式出现,是非曲直难辨,所以孟子提倡知言。知言以持志为依据,养气以至善为目标,持志为心之所向,至善为心之所成,如此,则心、言、气之关系明矣。     

王阳明哲学中的 “心” “意” 关系略论

王阳明哲学中的“心”“意”关系,有道德意义与境界意义两端,前者为源为主,后者为流为次。就道德意义来看,道德理性将自己表现为意念动机,并通过对意念动机的觉知来把握自身。就境界意义来看,作为情绪主体的心在各种具体的情绪中获得实存,并通过对拘泥于具体情绪的扬弃而回到本真存在的状态。两种意义上的“心”“意”关系既有区别,又统一于良知概念之中,共同表征出即体即用、即存有即活动的特质。     

张载哲学的本体结构及其向度

张载作为新儒学的奠基人,不仅将元气一元论提高到了本体论的高度,而且从儒家心性论的立场出发,沿着由孟子开创的"尽心、知性、知天"的思维路径,完成了由"太虚"→"气"→"性"→"心"的本体建构,从而把儒家"心性之学"提高到了"义理之学"的本体高度,为儒学的多向度展开奠定了坚实的思想理论基础,在儒学发展史上写下了光辉的一页.     

“势”的哲学基础及其理论特征

“势”在中国古代文论中是一个十分重要的理论范畴。中国哲学中的气论,为“势”奠定了哲学基础,并为其提供了方法论支撑和诗学智慧。“势”的理论特征为自然。“势”体现了“道进乎技”的思想,体现出中国古代文论观念论、技术论、价值论浑然不分,互相渗透的特征,体现出对自然的方法论与审美趣味的追求。     

从老子到《管子》四篇:“道”与“心性”的理论转换

战国中期诸子心性论的产生有一个理论前提,即用"精气"来说明"道"。《管子》四篇将老子"道"与"德"之间的关系由宇宙生成的客观化描述指向了心性化,实现了这个理论转变。《管子》四篇的心性论深深扎根于气化的连续性之中,"心"与"精"、"气"、"神",乃至于"道"是性质相同的。人通过心性的修养可以贯通于道,于是个体的限制得到突破,人与天地万物即可成为一体。     

论语言的变化与变异规律

语言的变化与变异属于两个不同概念范畴,变化与变异各自遵循着自己的运行规律。语言的变化主要有渐变性、永久性借用、简化与丰富性、不平衡性等规律;语言的变异则体现为普遍存在性、结构破坏性、表达创新性及随机应变性等规律。     

论《周易》的语言哲学思想

《周易》被冠以五经之首,其哲学思想丰厚深邃,其中的语言哲学思想同样博大精深。如:"近取诸身,远取诸物"强调了环境在语言的产生和意义的获得中的作用;"言不尽意"对言意关系进行讨论;"立象以尽意"对语言意义的描述则有着深刻的东方思维特征。     

《文心雕龙》风格理论的《易》学渊源--为王运熙老师80华诞而作

《文心雕龙》的风格理论体系包括十个范畴。其中作为美学理想的范畴有“风骨”和“隐秀”,作为基本风格类型的范畴有《体性》八体。作者刘勰是参照《周易》数理阐明这些范畴及其相互关系的。其中“隐秀”、“风骨”相当于阴、阳二仪,所以在书中作了专篇论述;其中“典雅”、“远奥”、“精约”、“显附”、“繁缛”、“壮丽”、“新奇”、“轻靡”八体则分别对应于“乾”、“坤”、“震”、“艮”、“兑”、“离”、“巽”、“坎”八卦,所以统一列入《体性》篇。“雅与奇反,奥与显殊,繁与约舛,壮与轻乖”的分组关系表明,刘勰构建风格学体系之时,是以文王八卦序列为模型的;而其理论基础,则是主要由《周易》表述的古代宇宙哲学。     

王廷相气论哲学新探——兼论中国古典气论哲学的一般性质

中国古典气论存在着四大特点 :泛生命性 ;泛道德性 ;经验性 ;前逻辑性。这四大哲学特点 ,实质上是古典气论的四大先天性缺陷。基于此 ,气作为哲学概念何以可能 ?这是一个值得学术界讨论的问题。古典气论的四大缺陷 ,在张载哲学中已经得到了部分的超越。步张横渠气论之后尘的王廷相 ,其气论却陷入了一个停滞与倒退的阶段。中国哲学“前进———停滞———倒退———前进”的逻辑衍变模式 ,在古典气论中表现得尤为典型。在近代严复沿引西方哲学与逻辑学原理改造中国哲学传统概念之前 ,中国哲学史不存在黑格尔意义上的“纯粹概念” ,存在着的只是一个个“前哲学概念”。     

南朝诗风新动向与“秀”的理论形成

南朝诗歌的艺术走向，以秀句、秀象、秀境的形成为典型特征。刘勰在《文心雕龙》中将其概括为“句之独拔”、“象之卓绝”、“境之浑融”，这一理论表述与创作实践的相辅相成，是对南朝诗风新动向的理论概括和实践总结。     

鲜活物象入巫书——《易经》摄像明理探微

作为巫书的《周易》 ,在其本经中摄取了大量的物象来说明巫理。这说明 ,在原始巫术中直觉和想像起着重要作用 ,作为人类童年思维中最高智慧的原始巫术思维与原朴艺术思维是相通的。通过对《周易》本经中动物、植物、日用器物形象的分析 ,可以揭示古代巫师“立象明卦”的心理机制 ,进而探明原始巫术“取象”与后代文学创作中塑造形象的异质同构关系 ,从而开拓中国上古文学的研究空间     

中国哲学“反本”“复性”论研究

"反本""复性"的哲学道路充分体现了中国哲学的特色。这一道路虽由道家所开创,却为儒道两家所共循。反本复性的前提是本静和性善,二者后来又融为一体。其工夫既包括复返原初本根以实现哲学目的,又重在对情欲、气质造成的本性缺失进行修复。人性有失故"未成",故需要去偏、复全以成性。反本复性有"归根"、"求放心"、"灭情"、"善反"和"良知自觉"等多种方式,但又都以回到清静纯粹的先天本性为哲学的目的。哲学的价值就体现在对反本复性的不懈追求之中。     

多元语境文化与世界语言格式探究

在全球化浪潮的冲击下,世界语言文化的发展将走向哪里?本文从经济全球化与民族文化多元发展的动因分析、权力分配变化导致的民族传统语言复苏、英语的语言变体等三个方面剖析了全球化并非是单一化与体系化的关系,而是多元化与相互交融的趋势。     

张载气论哲学论纲

哲学与文化形态的不同,主要基于思想范畴的区别.气是中国哲学史主干范畴之一,气贯穿于中国哲学史的始终.在中国古典气论哲学史上,张载是气一元论哲学的集大成者.他建构了以气为本体的哲学逻辑结构,"太虚即气"、"气兼有无"、"气则有异"和"一物两体"等哲学命题的出现,标志着古典气论已趋至内涵的丰富性、逻辑的思辩性阶段.与以董仲舒、王充和纬书为代表的两汉元气论相比,张载气论最大的贡献在于弥补了古典气论哲学形而上不发达的缺陷.独具特色的关学气论的问世,标志中国古典气论达到了顶峰阶段.