慈湖论“孝”

"孝"本是人们爱敬父母的自然情感,慈湖从心本论出发,将其看作本心本有之德性,和天道天理相等同,具有了本体论的地位,遂成为一种绝对的价值。本心人人皆有,只要反躬内省都能得到,"孝"是本心在具体伦理情境中的体现,这就为"孝"在人伦日用中的展开提供了基础。慈湖追求孝心的自然呈现,在功夫修养论方面提出"不起意"的学说,达到了本体论和方法论的统一。然而,由于过度追求心的精一,导致他的理论缺乏对经验事物复杂性的考察,客观精神有所不足,理论和实践的关系难以平衡,一定程度上制约了其学说的普遍有效性。     

以德为本:孟子"和合"思想的特质

"和合"是中国文化的核心特质之一,可以理解为事物和谐、协调、平衡发展的状态.孟子学说中包含丰富的"和合"思想,可以概括为"天人和合""身心和合"和"人伦和合"."天人和合"是通过对天赋之德的体认,而达到的天人融洽之境;"身心和合"是将本心贯注于身,而达到的身心融贯之境;"人伦和合"是将内在之德扩充至社会人生,而达到的人伦和睦之境.孟子"和合"思想的特点是以德为枢纽,贯彻天人、身心和人伦各个方面.     

儒家"道"、"德"观之寻根阐释及其"形上化"之后果

"道"与"德"就其源始义而言,皆是表示在"天命"之"感召"情境下的"行",其本身即是先民的生存境遇之表达.由此处境而发,便进一步开显出了中国古代思想史上极其重要的"生生为本"之观念以及儒家的表现为"赞天化育"之形式的"天人一体"的天道观.然而,随着宋明理学之勃兴,不仅"道"、"德"的源初意蕴被日趋"盘剥",而渐为"形而上学"之思想物;相应地,儒学也逐步地从作为其立足之根的"人伦日用"中"滑脱"出来,从而沦为空寂与僵执,失去了作为其本质特征的"通经达权"或"顺变精义"之精神,于是,在社会生活中,便引发出许多消极之后果.     

孔子“孝”非反思先行性之哲学分析

孔子"孝"之非反思性的先行状态可以从以下几个角度来论证:"孝"之为人伦中心与"仁"可以打通;孔子对于"孝"的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会,而将个体的"孝"经验上升到全体人类的"仁"境,最直接的基础是宗教感情,由此可以论证"孝"之非反思先行性的宗教性维度。由此可见,孔子提倡的"孝",不仅仅是其中心思想"仁"的根基,而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通,也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通,如此,"孝"就由个体源初的感情,上升到人类全体以致世界全体,成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。     

儒学和基督教"孝"伦理观之比较

"孝"在儒学主导下的传统中国伦理实践中具有基础地位与核心意义,而对西方社会及其伦理生活同样具有深刻影响的基督教对"孝"观念问题也存在着种种教导与论述.从发生逻辑、内在结构、价值取向诸方面考察,前者主要体现为一种自然之孝、身份之孝、人本之孝,后者则基本上属于一种启示之孝、契约之孝、神本之孝.立足于全球化视野,如何能够在努力卸载两种"孝"观念政治性、宗教性等意识形态方面之历史负担的基础上,充分而自觉地实现二者之间的相互沟通、补充和修正,从而为建构全球普遍伦理提供某种契机与资源,应当是一更有意义的重要课题.     

论马克思主义的"人伦日用"化——建设民族共有精神家园的一种思考

"传统的中国人"与"马克思主义的中国人"并非是完全同一的,实践型精神家园与传统型精神家园在现实生活中层次分明.应从解析儒学"人伦日用"化的途径入手,先厘清"传统的精神家园"与"马克思主义的精神家园"的异同,然后寻找一条通达民族共有精神家园的路径.援"儒"入"马"、儒学"例外"是建设民族共有精神家园的题中之义.     

孝结构在中国文化中的意义——以《大学》、《中庸》为中心的文化阐释

孝文化的最基本意义在于孝顺父母尊敬亲长,这构成以孝为本的理法规范要求。对父母"孝"的情感的扩充和延展,形成儒家传统中的祭祀祖先的"家——国"集体无意识形式。在中国历史上孝道始终都被看作儒家仁爱伦理的底线。孝伦理往往表征出东方人伦所止的身份意识和行为规范。儒家文化中的孝心理不是仅仅止于孝敬,而是强调这是一个由家及国的人伦扩展程序,一个逐渐放大的人伦心理结构完美的进程,由家及国的人伦扩展。孝政治成为君子齐家治国的基本前提。     

"天子之孝"与中国古代政治调节理论——以唐玄宗为中心的考察

从传统中国,"天子之孝"是专为帝王设置的臣子规范.唐玄宗是以帝王身份推崇并实践"天子之孝"的典型.他不仅亲注<孝经>,阐释"天子之孝"的基本内涵,并且身体力行,安定社稷,德治天下.他以"天子之孝"将自己装扮成为中华主流文化和传统道德的继承者,论证了帝位的合法性,增强了"以孝治天下"的说服力和可能性.通观整个帝制时代,作为中国古代的政治调节理论,"天子之孝"是一种普遍的帝王意识,属于统治思想的范畴.它既是对王权的论证,也是对王权的规范,在一定程度上起着对王权的制约作用.     

论戴震与章学诚的学术因缘——“理”与“道”的新诠

从学术因缘的角度看,章学诚的思想不止是戴震思想的对立,也是一种延续与发展。戴震在经学研究中凸显了文化的意识,认为"礼"源起于人伦日用,从"礼"的典章制度中言"理",与宋儒争"天理"的解释权。但戴震大概始料未及,他毕生未尝给予过敬意的、一位冲撞他的年轻人章学诚,已在不知不觉之中吸收了他的思想,在他逝世十余年之后,建构了一套与他极为相近的思想观念。章氏将戴震深研的"礼",转化为其"六经皆史"说的典章制度;同时撷采戴震"礼"为"人心所同然"之义,推衍为"道"即人伦日用的思想。他们都注意到经史文献所记载的内容背后的一种人伦、社群、文化的自然力量。     

关于"孝"与"无后"的辨析

在倡导社会主义生育文化的今天,我们有必要对包括儒学在内的中国传统文化进行一番研究辨析,不可人云亦云地统称为孔孟之道而一概论之.具体就"孝"与"无后"而言,应在深入研究辨析的基础上,还儒家学说"孝"的本源.     

"以人治人"与他者的接纳--《中庸》思想的一个维度

如何接纳他者是二十世纪晚期以来西方最为重要的哲学问题之一,而中国古代思想具有回应这个问题的极为重要的资源,<中庸>"以人治人"的思想就是其中的一个方面."以人治人"的根本不在于以自我之道、而在于其人之道还治其人之身,这就为他者的接纳空出了位置.不仅如此,<中庸>还认为,接纳他人同时也意味着面向他人的世界而开放自身,从而开启共同的世界;而这种共同的世界的开启是在日用人伦中展开的,一个人必须为这种展开时时刻刻先行准备.     

重建与创新:传统孝文化的老年人权益保障功能再探

传统孝文化以"善事父母"为要义,以道德和法律合一的表现形式,在历史上充分发挥了老年人权益保障的功能.在当代,孝文化的重建对中国老年人权益保障有着特殊意义.从老年人权益保障着眼,孝文化理当进行观念创新,争取得到强有力的国家支持和社会认同,实现从人伦文化到人权文化的转型.     

从“孝”与“Eros”的比较看中西传统伦理共通之可能性

中西传统伦理之可能的共通性体现为以下三个方面:一,无论"孝"还是"Eros"都是人的生命价值动力之源;二,无论"孝"还是"Eros"都是构建社会价值秩序的基点;三,无论"孝"还是"Eros"都以提升人的道德境界为目的。尽管以孔孟为代表的儒家与柏拉图的思考方式迥异,但他们都坚信从"孝"或"Eros"出发的人生终究归根于"道"或"相",生命也就在差异中走向同一。由此,中西传统哲学殊途同归。     

践形闺庭内 位育天地间——船山《西铭》题解之"孝"探微

王船山在《西铭》题解中,提出了对程朱"理一分殊"解释模式的批评:外在于"理一"的"分殊"如果不被克服,便无法真正实现天亲一本.于是船山提出"以父称乾"这一路向,来解决二本难题;其解决途径的基础,在于具体家庭生活中的"孝".家庭与"孝"为我们提供人道视域的起点,使得"物"对我们来说不仅不再是气化糟粕,而且因其被纳入人道视域而使我们可以从中体认天道.人道视域中的"物"让我们向天下敞开,人与"物"的存在方式在"形"的意义上是同构的.成能工夫要求德性之知与见闻之知体用一源,以此为"一学一习上达天道"提供依据.致"孝"工夫通过浸透着德性的见闻之知,使我们参与到意义世界的生成之中,循序渐进以使"天亲合一"得以实现.     

平民儒学的时代境遇与理论重构

在传统社会,平民儒学承载"百姓日用之道",维系人伦,教化民众,优化基层社会治理,却使得民众成为顺化的臣民.走出近代以来的困境,身处"百年未有之大变局",融入"中国之治"的实践进程,现代平民的积极性、主动性和创造性得到了激扬.现代平民儒学应运而生,不仅拥有新的实践主体,理论架构也实现了革新.在现实的社会政治运作层面上承继...     

西晋"八达"之游所见名僧与名士之交往——兼论中古佛教《放光经》的译传及影响

<高僧传>所载名僧支孝龙为西晋"八达"一事,在中古佛教向上层士人的传播方面,有较重要之意义.本文通过梳理与支孝龙相关的各种记载并加以综合分析,为其"八达"身份提供旁证,进而以<放光经>由竺叔兰译出和支孝龙开讲为线索,探讨和揭示典籍缺载的支孝龙、竺叔兰与名士交往的幽隐环节.而支孝龙和竺叔兰凭藉个人的玄学清谈素养与名士交往,为佛教在上层士人中的传播打开了局面,二人在中古佛教史之重要地位亦值得注意.     

论五四时期的“孝道悖论”

在"五四"反传统的新文化运动中出现了一个奇特现象,当时的一些知识分子一方面无情地抨击孝道,一方面又深情地躬行孝道,我们将此现象称为"孝道悖论"。孝道悖论以一种耐人寻味的方式呈现了当时知识分子在孝道问题上认识与实践的矛盾以及情感与理智的冲突。以新文化运动中三位有代表性的人物即鲁迅、胡适和傅斯年为例来考察这一现象,我们发现尽管他们非孝的理由很多,但是一个不可否认的事实是,他们因为在婚姻上尽孝(服从母亲之命)而非孝,深层原因则是出于孝心而非孝。他们未能将某些具体行孝规定与源自内心的孝意识和孝义务加以明确的区分,这是导致孝道悖论的重要原因。孝道悖论从一个侧面显示了孝的不可否定性。     

《论语》中的“孝”文化及当代启示

中国传统文化博大精深、源远流长,其中以孔子为代表的儒家学说中的"孝"文化的地位尤为突出。中国特色社会主义建设事业仍需要汲取"孝"文化的精髓和理念。《论语》作为儒家经典文本之一,其中蕴含孔子对"孝"的重要性的分析以及"孝"的根本、目的、应用和新主张的系统化阐释。当今人们要继续借鉴孔子"孝"文化中的积极成分,注入社会主义核心价值观,努力做好"小孝",致力"大孝";立足"近孝",追求"远孝";实现"孝身"、"孝心"、"孝志"而达到"至孝",进而构筑和谐"家庭",实现中华民族"大家庭"的伟大复兴。     

论儒家"孝治"司法实践中"孝"与"法"的矛盾冲突

自汉代确立儒家思想的统治地位后,儒家孝道伦理便逐渐演化成为一系列"孝治"施政的具体实践.其中,制定缜密完备的法律条文遏制各种不孝行为,采用司法手段严惩不孝犯罪,是"孝治"施政的重要方面.由于"孝治"与"法治"是两种完全不同的施政手段,因此,儒家"孝治"原则付诸历代封建王朝的司法实践,往往程度不同地出现"孝"与"法"的矛盾冲突.矛盾冲突的结果,通常是"法"屈从于"孝",封建法律原则或司法理性被儒家孝道伦理所扭曲,从而形成中国古代法制史上以孝枉法、屈法徇孝的常见现象.     

论"道"与"逻各斯"之"异"

老子之"道"强调"无为"、"法自然"的原则,而赫拉克利特的"逻各斯"则强调"有"和"存在之物"的原则;老子明言"道"是不可言说的,而赫氏则明言"逻各斯"是可以言说的;老子主张对"道"的把握通过"体悟式"的认知方式,而赫氏则主张对"逻各斯"的把握主要走"分析式"之路.以当代的眼光看,老子之"道"与赫氏的"逻各斯"并不存在孰优孰劣的问题,两者之间的差异正好可以互为印证、互为补充.