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阿赖耶识缘起成立种子与现行互相熏习,《大乘起信论》说真如与无明互相熏习,两种熏习方式各有其对于熏习的不同定义。建立在染净熏习基础上的如来藏缘起与建立在种现熏习基础上的阿赖耶识缘起是两种不同的理论体系。其中的理论关键是,由于真如无始无终,无明无始有终,如来藏缘起并不存在一个由真如生起无明的阶段。因此如来藏缘起并不存在一因、无因生果与不平等因生果的问题。两种缘起之间的差异,只是理论形态上的,其根本原则保持了内在的一致。 相似文献
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熊十力"新唯识论"的主要贡献在哲学本体论,在理论上却是以批判借鉴佛学尤其是唯识学的方式实现的。熊十力对于佛学本体论的批判经历了一个不断深化的历程,由批判唯识学的阿赖耶识缘起,进一步引申到对大乘空宗的空寂本体论展开批判,最终上溯到对以释迦牟尼"十二缘生"论为代表的佛教出世主义的总批判,其中既有思维方式上的变革,更体现出价值观念上的抉择。 相似文献
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唯识学是印度佛教和中国佛教共同关注的大乘学说,研究唯识学不代表我们赞成其唯心主义主张,而是从哲学研究的视角来探讨其理论形态,进而丰富和发展马克思主义的辩证唯物主义。中国佛教的唯识学在传统上主要研究"八识"的分识说,然而在这个传统之主流下,还有一个潜流,那就是唯识学的"总识"理论,该理论没有形成学派和宗派,但透过历代翻译家的传译,我们可以看出"总识"思想一直被传播着,只是"总识"思想被轻忽了。"总识"思想是以佛经为载体被历代翻译家一遍又一遍地传诵着,其代表经典就是后玄奘时代的《大乘显识经》。该经阐述了"总识"是清净、无染、遍在的存在。 相似文献
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唯识学以其对心理活动的细致分析而构建成系统、庞大的独特理论体系。从代表佛教思想的大乘唯识学理论方面进行剖析,以唯心之性相与诸心所流转变化的认识论切入心与心所相应的心理活动过程,依此显示唯识世界能成立之心理观。心与心所相应,依据种子与诸转识流转还灭为缘起法门而摄持诸法,则以诸法缘起抉择为多重法界心理观的基础。以认识论为基础,佛教唯识学依据诸法缘起逆转清净分的认识作用划分八种识,通过唯识一心观法证解和成立五重层次心理观。通过对唯识变现之心的心理阐释显示佛教信仰能成立的"正理",以五重心理观显示大乘唯识世界心理相的特征,引导当代佛教脱离偏失而归于中道,能够在适应时代的意义上趣入大乘的轨范。 相似文献
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薰习说是唯识学的重要思想内容,《摄大乘论》与《成唯识论》共同构建了唯识学严密而系统的薰习学说。另外,《大乘起信论》的薰习说也独具其特点,并且与《摄大乘论》及《成唯识论》的薰习说有明显的对立,文章将介绍《摄大乘论》《成唯识论》与《大乘起信论》的冲突之处以及鲜罗高僧元晓是如何调解双方的理论冲突的。 相似文献
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与传统唯识学的虚妄“阿赖耶识”说不同,船山的“阿赖耶识”是从发生学意义和体性的角度来看待其真实性的,这在一定程度上,突破了传统唯识学对“阿赖耶识”的定位,实现了对唯识学的全息性的诠释和创造性的解读。 相似文献
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熊十力是中国现代具有代表性的原创性哲学家,以<新唯识论>体系奠定了他在现代新儒学思潮中的核心地位."新唯识论"思想是熊十力先生数十的结晶,其改造佛学、自创体系是有一个过程的.其在本体论方面,接受了唯识宗的"万法唯识"思想,认为"识"或"本心"乃宇宙之本体、万化之根源.同时,在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上,熊十力建立了自己"体用不二"的本体论,并由此出发建构了独具创意的"翕辟成变"的宇宙论和"性量分殊"的认识论.三者合乎逻辑地构成了熊十力"新唯识论"哲学思想体系的理论框架,同时也奠定了熊十力"新儒家"的学者地位. 相似文献
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霍进凤 《长春理工大学学报(社会科学版)》2010,23(4):55-56,66
真如缘起论可以说是湛然的本体论思想之一。湛然在他的真如缘起论中,虽然引用了《大乘起信论》中的真如随缘说,但却又有所改造和发挥,即他是立足于自家实相原理的基础上来观待真如以及真如与万法的关系的,从而建构了一种别有天台特色的真如缘起论,也即实相缘起论,并以此理论来抗衡另以《起信论》为基底而展开无尽缘起理论的华严宗。 相似文献
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试论南北朝时期佛教教义发展的特点 总被引：2，自引：0，他引：2
南朝佛教在玄学化的佛学思维及其批判中,逐渐产生了对般若中观的认识方法的自觉要求,形成了以佛性为核心的般若思辨传统,预示了一心开二门的真如缘起义理体系。北朝佛教由注重对禅法的实践导致对诸法的实证分析,结合当时部分法相唯识学经典的传播,形成了以阿赖耶识为核心的体验传统,预示了唯识义理体系。南北朝后期,南北佛教不同思维传统与不同义理方向的融合,使南北佛教教义多元化。 相似文献
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在唯识学看来,虚妄分别是众生轮回的根本。了解虚妄分别的机制对于我们认清这个概念会有帮助。本文认为唯识学的“分别”有两层含义：一是从种子生起现行的过程;二是对依他起的了别,是在依他起上生起遍计执。本文所辨析的是在第二种意义上的六、七识的分别作用,即通过六、七识“分别变”的过程与休谟对外界事物与自我认识的分析做比较,认为遍计所执性就是一种同一性的想象。 相似文献
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大小乘佛教对于"心"的论述极为丰富和复杂,遵循着即破即立的逻辑,即从缘起上安立"心"的功能性本体,又从体性上破斥"心"的实体性本体,是为世俗谛与胜义谛的双重维度之整体。大乘佛教的唯识学不仅有着系统的安立"心"的功能性体与破斥实体性本体的理论,而且有着系统的"转依"理论。而这一切,落实到佛教道德的本体问题,则构成道德本体的层次性、复杂性,解决的实质是道德主体的问题。 相似文献
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古代佛教的和合论是一种涌现论的复杂性学说,其强调的是事物的整体性、关系性和结构性。不应当把佛教的十二因缘、三世因果说简单归结为宿命论学说,因为与其相统一的"四谛"和"八正道"学说明显具有不安天命、自我主宰、积极创设未来的复杂性方法的韵味。佛教的无常无我论、空论中也深刻体现着变易、无主宰、无主体的复杂性思想。佛教的"中道论"以及龙树提出的"中观论"学说则具有两极兼容、对立互补的复杂性思想特征。大乘佛教的唯识论虽然是一种比较彻底的主观唯心论学说,但是,其中关于人的认识以心识为中介、为种子的一些论述则蕴涵着某种深刻的全息论和认识发生的信息中介论思想。 相似文献
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印度大乘佛教的精神是超越的,它否定一切现实存在的自为真理性,坚持色空、性相的本体论区分;反之,华夏精神是自然的,把体验当下现实中万物的圆满具足、互生互容、融通无滞的整体性当成最高智慧.华严的几个最基本的观念,如三性一际、理事圆融、事事圆融,分别来自对大乘唯识的三性说和般若的色空不二、诸法平等思想的独特解读.通过这种解读,华严以理事的融通一如弥合了大乘对色空、性相的本体论区分,以诸法现存的圆满具足消融了大乘对现实存在的否定,从而使华严思想实现了从超越到圆融的转移,也就是脱离印度大乘佛教本来的精神而向华夏自然精神传统靠拢,因而这是一种根本的误读.这种误读,由于华严思想本身是在华夏精神传统背景下展开的,因而应视为华严受后者影响的结果. 相似文献
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唯识学中"自证分"的基本意蕴 总被引：1，自引：0，他引：1
现象学与佛教唯识学(the Yogachara Buddhism)都以心识的结构为观察对象,因此都是某种意义上的意识哲学.佛教唯识学比西方哲学更早在心识结构中把握到了"自证分"(svasamvittibhaga)的存在与活动,尽管前者并未像后者那样赋予自证分在心识中之意义与作用方面的至高无上的地位.在现代西方哲学的背景下,尤其是在现象学的背景下,可以从横向的(静态的)和纵向的(发生的)两个方面探讨佛教唯识学四分说中"自证分"的基本意蕴:横向考察是指对心识的"三分"结构中的自证分的分析.纵向考察是指对贯穿在"八识"(the eight kinds of consciousness)中的自证分的分析.这些考察最后导向对自证分在佛教中的主要理论功能和实践功能的认识. 相似文献
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唯识学“刹那”义对近代中国哲学产生了深远影响,尤其是受支那内学院影响的哲学家熊十力、李石岑等人,他们都认为宇宙万物,包括心识或心性都是“刹那灭”的或说刹那生灭的,这是唯识学种子说的一个重要内容,也是内学院重点宣扬的唯识学的特色理论之一。不过,熊十力等新儒家认为这刹那生灭的宇宙是刚健有为、活活泼泼的,他以《周易》的“生生”之义赋予在这“刹那”义上,从而归宗到儒家,尤其是宋明理学的立场上去了;而李石岑则以“刹那灭”义诠释人生之“生”,用唯识学接引了柏格森等人的哲学,强调刹那变化的人生背后有着一种创造的意欲,这便偏离了唯识学而更接近柏格森等人创造的进化论了。“刹那”义曾是这些知识分子建构近代形而上学的“共同知识”。 相似文献
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《肇论》这部文辞优美、思想深邃的佛教哲学著作是印度佛学与中国传统文化完美结合的产物。《肇论》所使用的语言概念、表达形式以及思想内容都深受老庄和魏晋玄学的影响,具有浓厚的中国文化色彩;《肇论》准确地领会了印度大乘佛教的中观理论,并以“刹那存在论”为基础,论证了“动静未始异”和“物不迁”的佛教动静观;《肇论》全面而准确地把握了印度大乘中观的“假有性空”、“非有非无”的缘起思想,重新审视了中国传统的有无之辩,在中国哲学史和佛学史上形成了第一个比较完整的佛教本体论体系,从而开创了中国哲学和佛学发展的新阶段。 相似文献