将权力从理性中解放出来——马克思与尼采的权力思想研究

权力向来被当作一种权利,人与人的关系也以理性为其基准,黑格尔的法哲学即是权利学说的顶峰,权利在黑格尔这里成为理性无条件自我设置的体系。但是尼采和马克思对这种权利思想进行了批判,他们在非理性的人的生存领域中重新发现了权力。其批判的基础在于终结形而上学的人,揭示人的超感性本质的现实基础,并使人回归自身的现实生活。这一批判的方式则在于历史的维度的揭示,社会权力关系不是先验的理性关系而是现实生活中建构起来的感性的历史关系。尼采的权力意志和马克思的社会权力虽然从两种不同的角度入手,但是他们在哲学境域上都开辟了一种以感性为基础的存在论领域。     

马克思主义哲学的现代性批判意识——从人性的角度

马克思主义哲学本质上是属于现代哲学范畴的，具有现代性质和意义。这种现代性质正是表现在对现代性的批判之中。首先，哲学把本体论的范式转为生存论的范式；其次，理论在对人的规定和阐述中终结了传统形而上学霸权并实现了实践论的转向；同时，社会批判理论实现了“批判武器”的功能，为个人生存境况的改善提供了一种参考。在批判和超越中马克思主义哲学直指人本身的问题，为现代性危机中出现的人性危机做出了一种回答，由此彰显出马克思主义哲学在人性视域中的现代性批判意识。     

货币符号的象征意义

货币是一种最能直接表征人性的社会符号,一种社会关系。它作为特定人类共同体的行为体系的一部分而存在。货币的不同功能,不过是反映了货币在不同的社会情景中的职能扩展。由此,货币获得了一种符号的象征意义,即信用与权力;由此,它也成为彰显人性的基本符号:既给人带来自由,又异化着人。     

现代语言哲学观

一、“语言学转向” 本世纪初,西方哲学历经了“语言学转向”,它作为“认识论转向”的逻辑结果本质上是一种哲学主题的转换。 众所周知,近代以来的西方哲学经历了一场“认识论转向”,而康德雄心勃勃的“纯粹理性批判”正是以宣称对人类“知识”,“理性”作了彻底的“批判”考察从而完成了这一转向。康德的“纯粹理性批判”可以归结为两种基本的思路:一是让“人性”成为人的认知可能的基础,一是“理性”成为人的认知可能的根据。这两个思路的逻辑结果最终使“纯粹理性批判”转变为文化批判与语言批判。 按照第一个思路,康德把抽象的“我思”、“先验的自我规定为“人性”,把一种逻辑学的人当作人的认知可能的基础,因而认识论被归结为解答“先天综合判断如何可能?”的问题。这样,一方面,“人性”被抽象化、逻辑化了,脱离了与人的     

哈贝马斯的公共领域理论述评

哈贝马斯认为,资产阶级公共领域与市民阶级对公共权力的批判须臾不可分开,这一批判精神以市民阶级对人性的自我理解或私人自律为依据.在当今社会福利国家情景中,由于国家的社会化和社会的国家化这两个过程,国家与社会由分离而重新合一,私人领域不复存在,公共领域也因为批判精神的式微而瓦解了.因而恢复批判精神乃是重建公共领域的惟一出路.     

论民主与宪政

宪政即民主是我国长期流行的一个观点。本文通过对民主与宪政历史、内容等问题的探讨,认为民主与宪政是两个不同的概念,有着不同的渊源、内涵、价值取向和人性预设。民主是一种有关主权归属的理论,价值取向偏于平等,蕴含着人性善的假定;宪政是一种有关控制国家权力的理论,以自由为其价值取向,蕴含着人性恶的假定。在某些方面,民主与宪政存在紧张关系,但两者更多的是一种相互补缺、矫正和强化支持的关系。     

中西人性语境下的权力观

人性善恶的话题是古今中外学术争论的焦点。历史文明的差异,导致中西方形成了不同的人性观和权力观。而“性善论”与“性恶论”思想在各国政治实践的不断碰撞,一次次印证着人性善恶与权力运用的紧密关联性。市场经济条件下,官员的权力滥用和腐败现象日益高发,因此在权力规范的问题上应综合考虑性善论与性恶论的合理之处,既要对人性之善充满信心,更要警惕人性之恶,将德治与法治结合,编织制约权力腐败的制度之笼。     

落单的批判——从马克思《资本论》到皮凯蒂《21世纪资本论》

马克思的《资本论》是在资本时代刚刚显露生机之际的先知性批判作品。他对资本与权力展开了双重批判,从中凸显了理想的社会模式。皮凯蒂的《21世纪资本论》明显是秉承马克思的思想余绪,在资本取得全球胜利之际,对其展开持续批判。但相比于马克思对资本的双线批判而言,皮凯蒂的批判仅限于对资本的单线批判,而对权力不仅网开一面,甚至认定那是矫正资本造成的不平等的希望所在。这是一种落单的批判。不问国家权力是否能够矫正资本错失的单线资本批判,其系统性、彻底性与有效性都将受到影响。在影响人类社会活动方式的资本与权力两种巨大力量面前,只要采取批判的态度,就处于一种要么坚持马克思的批判理念,要么将其放弃的决断状态。     

罗素权力价值观之探讨

权力对社会和个人的有用性构成了权力的价值属性,反映了权力满足社会及个人欲望的关系。罗素以人性需要为根本,从社会整体到个人、从不同形态权力的作用、从对无政府主义的批判中回答了人们为什么需要权力。进而,以伦理思想为指导,提出权力的善与正当,确定权力的价值追求是要以实现社会的普遍善为目的,表达了理想的权力价值观。然而从马克思主义权力观来看,罗素的权力价值观显得虚浮,他鼓吹的正当的、普遍的善,在传统剥削阶级社会里根本难以实现,只有马克思主义权力观指导下的社会主义社会里才有可能实现,因为权力的主体是广大人民群众,人民作为掌权者才能维护社会的普遍利益。     

西方政治制度的人性论基础

在影响制度设计的诸因素中,对人性的态度是其中重要的一环。坚信人心向善,必然将制度的希望寄予某个至善至贤的人格化身;而主张人心皆恶,则必然预设对付人之恶德的机制。在西方政治制度的蓝本———美国宪法制定的过程中,开国元勋们始终将人心之恶视为制度应防范之首选敌人,因而强调以权力制约权力,以制度牵制人的私心。这样一种人性恶论源于基督教的救赎理论,而中国传统文化是主张人性善的,因而在某些制度设计中,我们倾向于将制度的希望寄予人格修养。前者的不足在于过分强调人性中的幽暗成分,而后者则对人性之弱点缺乏应有的预警机置,一旦伦理道德的大堤崩溃,则权力就会肆无忌惮地泛滥。     

《拉帕西尼的女儿》的结构主义解读

二元对立是文学结构主义批评理论中最基本的概念。在结构主义批评中,二元对立不仅被视为语言符号系统的规律,而且被视为人类文化活动的各个符号系统的规律。对于霍桑短篇小说的代表作《拉帕西尼的女儿》,评论界众说纷纭、莫衷一是,但是通过对小说中4位主人公人物性格的二元对立的分析,读者可以发现小说表层结构下凸显的人性善恶的主题及霍桑对人性的诠释。     

古代文学史教材应该注重什么

本文认为作为教材的中国古代文学史应该注重三个方面:一是古代文学的流变,二是运用比较的方法体现作家作品的个性,三是作家作品的社会批评,不宜以社会批评掩盖人性批评。     

敲击庸俗 召唤新生：－重读契诃夫的小说

本文本着文学研究为人文,人文研究为人生的思路,着重就契诃夫小说对庸俗的批判、对新生的召唤进行了分析与探讨,强调了契诃夫小说思想内容的启迪作用为人们人文精神的养成和弘扬人文精神发挥一点作用.     

道德形而上主义:反思百年文学"启蒙"问题的可能与限度

张光芒试图从时代的深层需求入手论证道德形而上主义存在的根据及价值,提出为道德而道德是文化根基的重建,为形而上而形而上是人性上升的路向,而为主义而主义是文化启蒙的终极,他希望道德形而上主义的精神要义及其感应时代深层需要的迫切性、艰难性由此引起同情的理解.熊元义则认为历史的进步与道德的进步这对矛盾在根本上是统一的,但它有时出现尖锐对立.因此必须在历史的发展中进行道德批判,而不是相反.任何形式的放弃道德批判都是不可取的.符杰祥试图以"同情的理解"作为批判道德形而上文学的前提,他一方面承认道德形而上主义所表露出来的问题意识是深刻而严肃的,另一方面也批判了它的问题限度与回归道德主义的危险.武善增的文章则对"道德形而上主义文学"精神底线的缺失及扭曲人性的可能后果进行了尖锐的批评,提出对人性的世俗幸福的呵护与捍卫,才是促进新世纪文学健康发展的基本前提.     

"道德形而上主义文学":究竟要不要精神的底线?

张光芒试图从时代的深层需求入手论证道德形而上主义存在的根据及价值,提出为道德而道德是文化根基的重建,为形而上而形而上是人性上升的路向,而为主义而主义是文化启蒙的终极,他希望道德形而上主义的精神要义及其感应时代深层需要的迫切性、艰难性由此引起同情的理解.熊元义则认为历史的进步与道德的进步这对矛盾在根本上是统一的,但它有时出现尖锐对立.因此必须在历史的发展中进行道德批判,而不是相反.任何形式的放弃道德批判都是不可取的.符杰祥试图以"同情的理解"作为批判道德形而上文学的前提,他一方面承认道德形而上主义所表露出来的问题意识是深刻而严肃的,另一方面也批判了它的问题限度与回归道德主义的危险.武善增的文章则对"道德形而上主义文学"精神底线的缺失及扭曲人性的可能后果进行了尖锐的批评,提出对人性的世俗幸福的呵护与捍卫,才是促进新世纪文学健康发展的基本前提.     

道德形而上主义的三重境界

张光芒试图从时代的深层需求入手论证道德形而上主义存在的根据及价值 ,提出为道德而道德是文化根基的重建 ,为形而上而形而上是人性上升的路向 ,而为主义而主义是文化启蒙的终极 ,他希望道德形而上主义的精神要义及其感应时代深层需要的迫切性、艰难性由此引起同情的理解。熊元义则认为历史的进步与道德的进步这对矛盾在根本上是统一的 ,但它有时出现尖锐对立。因此必须在历史的发展中进行道德批判 ,而不是相反。任何形式的放弃道德批判都是不可取的。符杰祥试图以“同情的理解”作为批判道德形而上文学的前提 ,他一方面承认道德形而上主义所表露出来的问题意识是深刻而严肃的 ,另一方面也批判了它的问题限度与回归道德主义的危险。武善增的文章则对“道德形而上主义文学”精神底线的缺失及扭曲人性的可能后果进行了尖锐的批评 ,提出对人性的世俗幸福的呵护与捍卫 ,才是促进新世纪文学健康发展的基本前提。     

情理结合的艺术创造——李长之文学批评论

在现代文学批评史上,李长之是一位风格独特的批评家。他一方面强调“感情的批评主义”,认为文学批评始终要以感情为中心来进行;另一方面,对情感的张扬并没有妨碍他理智的发挥。在他看来,文学批评永远应该是感情和理智的起伏。因此,李长之既不属于感悟印象批评一派,也不属于理性价值判断一派,而是在感性与理性两者之间寻求一种结合,进而达到对二者的综合与超越。无疑,这种批评观对现代文学批评的建构具有重要意义。     

略论先秦“人治”与“法治”思想的论争实质

先秦时期,儒家主张“人治”,法家主张“法治”。他们的分岐是:治理国家主要依靠什么?是道德还是法律?人治论者认为国家主要应由具有高尚道德的圣君贤人通过道德感化来进行治理。法治论者则认为主要应由掌握国家权力的人通过强制性的法律(实际上指刑法)来治理。他们在政治制度设计上虽有分歧,但在维护封建专制制度这一根本问题上是完全一致的。他们的思想分歧并非现代“人治”与“法治”思想在治国方式上的根本对立。尤其是古代法家的“法治”并非现代中国人正在建设过程中的法治,现代“法治’,是根本否定“人治”即专制的,是以“人民主权”“法律至上”“依法行政”“权利平等”为基本原则的治国方略。而古代法家的“法治”是维护专制的手段和工具。     

民法本位的人性基础论析

法是人的创造物,法与人性之间必然地具有这样或那样的联系。在阿奎拉看来,法的目的是共同善。格老秀斯认为,有人性然后有自然法,有自然法然后有民法。祁克指出,个人法是从主体的自由出发,规范个人相互平等对立的关系的法律;社会法是从对主体的拘束出发,规范有组织的全体成员的法律。庞德指出,对人的内在本性进行法律的社会控制之必要性,在于人的本性所包含着的扩张性、欲望与社会本性的矛盾。严复说,“治国之法”一定要合于“天理人情。”“天理”就是“自然之律”,“人情”就是“天赋之人性”。我认为,人性始终是难以实证的假定,性善、性恶、性善恶兼有、性个人性或社会性等都是基于不完全归纳的例证的抽象甚至纯属主观唯心的假设,反映了思想者对人之本体的追问和对人性或善或恶或杂或无或个别或整体性等的描画。性善论者珍视人的美好品质,性恶论者强调对人后天的教化和规范。个体性论者看重人的个体权利,社会性论者侧重社会、国家控制的必要。无论性善或性恶论者还是个人或社会性论者大多不反对法律的规范。法律当要合人性,尊重人之为人的自由和权利,而不可成了悖人性、灭人性的恶法。民法作为平等主体的市民或私人权利保护的最基本的法律当坚持合人性的市民之权利本位。     

权力制衡理论与国家反腐败机制

西方权力制衡理论的立论基础是人性恶论 ,要抑制人的贪欲 ,制度规范优于道德自律。在倡导建设政治文明的今天 ,我们应该正视国家权力理论基础的局限性 ,要从制度上保证纪检、监督、司法系统的相对独立性 ,在人、财、物诸方面割断对地方党政的依赖性 ,建立中央主管部门自上而下的垂直领导体系 ,通过权力分解以制约权力 ,使反腐败更卓有成效