孟子国家学说的逻辑构成:从孔子到孟子(三)

孔子思想学说主要讲的是“为人之道”,孟子思想学说则主要讲的是“为王之道”,所以孟子的思想学说主要是一种国家学说。它由四个主要部分组成一、政治人性论。他的性善论、“三心”论(存心论、求其放心论、尽心论)、知天正命论都是围绕着他对政治君王的思想要求展开的,不是一般的人性论,本文称之为“政治人性论”;二、王道论。孟子实际论述了三种不同的治国方针王道政治、霸道政治、贼道政治。王道政治是孟子的政治理想;三、仁政论。“仁政”是孟子在王道政治理想基础上提出的包括内政、外交等各个方面的政治原则或政治措施;四、“士论”(知识分子人格论)。恒心论(不动心论)、养勇论、立志论、养气论、知言论都是围绕知识分子自身的修养展开的,本文称之为“知识分子人格论”。     

孟子国家学说的逻辑构成:从孔子到孟子(二)

孔子思想学说主要讲的是“为人之道”,孟子思想学说则主要讲的是“为王之道”,所以孟子的思想学说主要是一种国家学说。它由四个主要部分组成:一、政治人性论。他的性善论、“三心”论(存心论、求其放心论、尽心论)、知天正命论都是围绕着他对政治君王的思想要求展开的,不是一般的人性论,本文称之为“政治人性论”;二、王道论。孟子实际论述了三种不同的治国方针:王道政治、霸道政治、贼道政治。王道政治是孟子的政治理想;三、仁政论。“仁政”是孟子在王道政治理想基础上提出的包括内政、外交等各个方面的政治原则或政治措施;四、“士论”(知识分子人格论)。恒心论(不动心论)、养勇论、立志论、养气论、知言论都是围绕知识分子自身的修养展开的,本文称之为“知识分子人格论”。     

孟子国家学说的逻辑构成:从孔子到孟子(四)

孔子思想学说主要讲的是“为人之道”,孟子思想学说则主要讲的是“为王之道”,所以孟子的思想学说主要是一种国家学说。它由四个主要部分组成:一、政治人性论。他的性善论、“三心”论(存心论、求其放心论、尽心论)、知天正命论都是围绕着他对政治君王的思想要求展开的,不是一般的人性论,本文称之为“政治人性论”;二、王道论。孟子实际论述了三种不同的治国方针:王道政治、霸道政治、贼道政治。王道政治是孟子的政治理想;三、仁政论。“仁政”是孟子在王道政治理想基础上提出的包括内政、外交等各个方面的政治原则或政治措施;四、“士论”(知识分子人格论)。恒心论(不动心论)、养勇论、立志论、养气论、知言论都是围绕知识分子自身的修养展开的,本文称之为“知识分子人格论”。     

孟子国家学说的逻辑构成:从孔子到孟子(一)

孔子思想学说主要讲的是“为人之道”,孟子思想学说则主要讲的是“为王之道”,所以孟子的思想学说主要是一种国家学说。它由四个主要部分组成:一、政治人性论。他的性善论、“三心”论(存心论、求其放心论、尽心论)、知天正命论都是围绕着他对政治君王的思想要求展开的,不是一般的人性论,本文称之为“政治人性论”;二、王道论。孟子实际论述了三种不同的治国方针:王道政治、霸道政治、贼道政治。王道政治是孟子的政治理想;三、仁政论。“仁政”是孟子在王道政治理想基础上提出的包括内政、外交等各个方面的政治原则或政治措施;四、“士论”(知识分子人格论)。恒心论(不动心论)、养勇论、立志论、养气论、知言论都是围绕知识分子自身的修养展开的,本文称之为“知识分子人格论”。     

先秦时期多维“天下观”述论

先秦时期的“天下观”包含了自然地理、政治和文化层面的含义。自然地理视域下的“天下观”,主要体现在《山海经》对天下的解读、时人对“大九州”和狭义“九州”的阐释上,特点是虚实结合,尤其是“九州”天下观表达了天下的整体性和不可分割性;政治视域下的“天下观”,表现为以“天下”形容天子至高无上的地位,同时以畿服制的方式呈现天下秩序,体现了“天下观”是包含“多元性”的大一统;文化视域下的“天下观”,则要求通过“礼”文化将“中国”与“四夷”共同统一于天下,以“礼”拓展华夏的文化空间。先秦时期“天下观”是中华文明大一统思想的起点,从此,“天下观”成为中华文明的主要特征之一。     

论《庄子·应帝王》壶子“四示”的政治哲学意蕴

《应帝王》被公认为庄子表达“外王”思想的政治哲学文本，但其中着墨甚多的却是壶子“四示”神巫季咸的故事，后者的政治哲学意蕴并非自明，甚至在庄学史上成为颇为棘手的问题。在《应帝王》整体的脉络中，壶子本人是“立乎不测，而游于无有”的明王典范，其核心以藏身方式藏天下于天下，这即是王者自身必须保持有“不可相”的修养，而后方能保持天下的“不可相”,而天下的“不可相”则在“藏天下于天下”,也就是还天下于天下人。一旦王者之不可相脱离天下之不可相，则王者之藏身就是达成支配的法术(巫术是其一)而非道术。在更广的智识脉络中，壶子四示意味着将政治生活建立在政治道术而不是政治巫术上，政治巫术的核心是通过过度智性化方式以世界的透明化、规则化、稳定化消除渊默性、不规则性与变化的无常，以达成对世界的掌控以及对人的组织和动员，从而使得人们从性命之情与生活世界中脱离出来投身于人为作为正式秩序的政治空间，进而脱离正式秩序与非正式秩序之间的结构性张力。这种政治巫术本质是一种支配性的统治技术。回归政治道术的可能性在于承认世界的不透明性、不规则性、偶然性与变易性，为包含人们的性命之情与生活世界的非正式秩序张本，将作为正式秩序的政...     

明清之际士人对传统政治秩序的理论批判——质疑和救治

政局新动向和人文新因素使明清之际士人质疑和救治了传统政治秩序,其主要成果集中在《明夷待访录》和《天下郡国利病书》。《明夷待访录》通过历史理性探讨皇权专制中君臣的权职失衡,提出了“天下之法”方案和“学校”途径。《天下郡国利病书》采用现实理性探讨君主集权下国家和郡县的权分失调,提出了“寓封建之意于郡县之中”方案和“圣人”途径。这为后来中国的政治变革创造了突破口、注入了新因素和启引了新思路。     

王船山政治伦理的价值诉求、工具理性及现代启示 ——以《读通鉴论》为文本

《读通鉴论》集中体现了船山对国家政治治理的伦理思考。“生民之生死”是其基本的政治伦理诉求,而“严以治吏”之吏治论、“德法并举”之治国论是其实现政治伦理诉求之工具理性选择。王船山的政治伦理思想,对当前我国政治改革实践亦具有重要启示意义。     

论“三个代表”重要思想对邓小平政治哲学的继承和创新

“三个代表”重要思想包含着丰富的政治哲学内涵 ,是当代中国共产党人的政治哲学。其“执政之基”论、“政治文明”论、“执政为民”论等思想观点继承与创新了邓小平政治哲学 ,进一步深化了对共产党执政规律、社会主义民主政治建设规律的认识 ,丰富与发展了邓小平“民本主义”的执政理念与政治价值观 ,是马克思主义政治哲学在当代中国发展的最新成果。     

林慎思的政治伦理思想初探

林慎思的政治伦理思想是在特殊的历史时代形成的一种极具现实性和针对性的理论,主要包括以下几个方面：常念“下民之艰”的民本论,“均赋于民”、“均役于民”的仁政论，“今人易化”的教化论,“有道之君刑峻”的德刑并用论,“任忠去邪,用得其当”的尚贤论等,这些思想至今仍具有积极的借鉴意义。     

贾谊《治安策》与儒家政治秩序的重建

出于对秦朝灭亡的反思总结，贾谊提出以“仁义”“礼义”作为根本要道来治理汉朝，真正开启“治天下”的道路，彻底改变西汉开国以来的“取天下”格局。为了切实可行地达到这一宏大的政治目标，贾谊建议有罪官员自杀以免除刑罚。有罪官员的自杀有利于培养其气节廉耻感。作为国家中坚力量的官员有了廉耻感，不但有利于国家政治的治理，而且有利于优美、淳朴、厚重社会风俗的形成。良好的风俗有力地“托”起了政治，使政治不复堕落败坏。在贾谊主张有罪官员自杀的背后，潜藏着他重建儒家政治秩序的长远目的，这一目的在贾谊之后得以逐步地恢复和实现。这是一个严肃的政治哲学问题，要能够深入理解其价值与意义，必须超越现代视野。     

朱熹的礼治思想

朱熹的礼治思想正是“后王安石时代”士大夫政治文化的体现。其中所蕴含的政治哲学理念主要包括了三个方面：1）德礼先于政刑又不废政刑的为政原则论;2）严正而不失温情、强调君礼臣忠的君臣关系论;3）主张“与民同乐”、“以民为本”的君民关系论。总而言之,朱熹的礼治思想是两宋时期“中国传统政治思想的哲学化转型”过程中的一个典型代表。     

鶡冠子的理想政治论——五正论及其理论渊源

鶡冠子的理想政治和时局有密切的关系,他对一些大国不能得志于天下,深感痛惜。他深思败亡之由,并借此提出自己的理想政治论——“五正论”,即神化、官治、教治、因治、事治。这是以时间(上古到当前)、政治的理想程度(由神化到事治)为序,时代愈远,君王的精神境界愈高。神化与官治的理论,渊源有自,主要来自帛书《黄帝书》、《庄子》等。鶡冠子认为,圣王的精神境界达到最高时,能御控阴阳两气,并能掌握自然变化与人事变迁,使人与自然和谐相处。这种理想政治的实施,会统一中国。     

契约论与政治合法性

自近代以来 ,社会契约论在西方政治哲学中一直是最有力的理论。那么社会契约论的理论力量究竟存在于什么地方 ?本文试图回答这个问题。本文首先讨论古典契约论对政治合法性的证明 ,并把它的证明归纳为三种 ;其次探讨对古典契约论的批评 ,指出它所存在的四个主要问题 ;然后研究了当代的新契约论 ,以及它与古典契约论的关联 ;最后揭示契约论的合理性 ,解释了它的“普遍同意”、“自律”、“互惠”和“实践理性”的观念。     

试论行政法基础理论的思想源流

公法理论的创新离不开政治哲学的知识来源,作为行政法基础理论的三种代表性学说——“管理论”、“控权论”、“平衡论”均有其政治哲学的基础,“管理论”的产生与行政法制度上的充分展示,仰仗“国家权力”合法性、正当性的政治哲学上的成立;“控权论”则是政治自由主义的直接实践,是政治自由主义哲学的延伸和必然结论;“平衡论”似乎兼有上述两者的政治哲学思想基础,但单就强调“公民守法”这一面而言,它从根本上来说是秉承了“共和主义”政治理想的。     

论老子贵身治天下的思想通于礼的治国论

老子本是礼学专家，其人其学与礼学不无关系，在讨论老子政治思想时，不能忽视这个实实在在的文化背景事实。老子贵身论与礼教孝道中的重身思想积淀有相同之处；老子“以正治国”、推身及政思想与礼学治国以礼的人治内涵实有汇通之处。老子政治纲领体系以祭祀为支点，这是三代礼制传统的意识形态反映，与各路礼家都以祭祀为治天下的意识形态论完全一致。     

秦代“孝治天下”的政治尝试

秦代“孝治天下”的政治实践是在新的历史条件下对西周以来政治制度的继承与演变。自春秋以降,周代宗统与君统混而为一的局面被打破,呈现出“君统”与“宗统”合一的伦理政治体制及宗族系统与政治体制二元分立的态势,秦王朝定法家为一尊,将孝道伦理直接纳入到政治与法律体系之中,确立了孝道伦理法律化的单纯尚法为治的统治策略,并开始了“孝治天下”的政治尝试。秦王朝重视孝道,但其对孝道的推行有别于儒家。     

以中国定义国家：“国-家”作为有情意的政治共同体

中国式现代化正定型于经过创新发展之传统“国—家”形态。运用历史政治学进路进行比较性考察可见,“国家”形态在世界范围内存在类型之别：西方类型无视甚至刻意否定家、族,中国类型承认家、族之合法性,以国—家兼容一体的结构和精神为骨干,形成“国—家”形态。它在漫长历史过程中屡遭冲击却顽强维系,晚近一百多年间又经历了家、国脱嵌-再嵌合的过程,其强大历史韧性要求我们将其理论化为自主知识体系之基础性概念：“国—家”肯定家对人的生存论意义,承认家、族的政治合法性与治理功能,“拟亲化”机制广泛存在于政治和社会生活中,家内亲亲之情弥散于国中;“国—家”是有情意的政治共同体,其政治以人心为枢纽,其政府是全员的、全方位的责任型政府,更大范围的天下秩序以家为基础。     

论郭象的无为论

郭象的政治哲学可称为无为论 ,他把无为解释成自为和不为 ,即自尔而为、无心而为。落在人事政治上 ,就是“各当其分” ,各在其位 ,位称其能 ,能尽其职。他主张君道无为而臣道有为。君主重在用人而不在于亲事 ,贵在能用天下之才而不求自己必是天下之才 ,不应以一己正天下而应任物自得 ,同时应保护农本。“神器独化于玄冥之境” ,即克服了矛盾冲突的最高和谐 ,是郭象玄学的终极价值理想。郭象以“独化”说论证无为政治 ,认为事物各自独立的变化发展构成了世界的原始和谐 ,政治的运作因循独化之理 ,就能复归于和谐。     

“身体”:中国政治思想建构的认知基础

从“政治认知”的视角入手,讨论中国传统政治思想之内在框架的基础要素。首先对“身体政治”作了较明确的界定,在此基础上阐述中国传统思想中“身体认知”的三个主要方面,最后讨论这种思维方式的认知效果和政治后果。“身体政治”的认知路径,一方面具有简化和直观的基本特征,以“身体”为基础,通过“感性移情”(empathy)方式去推论和说明那些抽象、宏观和复杂的问题,实际上缩短了思考的时间,降低了理解的难度;另一方面又具有强烈的“经验论”倾向,形成明显的“具体性思维方式”的特质。此种“中国思维”的思想脉络,与建基于契约论基础之上的现代政治理论相比,具有本质的差别。