从朱子的“已发未发说”看阳明的“无善无恶心之体”

阳明“无善无恶心之体”的提出,从表面上看来似乎在逻辑上与其多次强调“至善是心之本体”构成了矛盾。实际上,“无善无恶心之体”与儒家传统所讨论的“已发未发”问题有着内在的联系。阳明对“心体”的理解和对心、性、气的理解与朱子“喜怒哀乐未发谓之中”有着较大的不同,但也有相等同的一面,它凸显了心体与天理的一贯。阳明认为“无善无恶心之体”是和“至善”、“良知”、“天理流行”紧紧相关的,联系的中介即“未发之中”,而“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”则为一体之两面。     

浅析英汉"心"词汇的隐喻认知特点

隐喻不仅仅是一种语言现象。而且也是一种认知现象。隐喻的实质就是把熟悉的认知域概念映射到陌生的认知域中,生成新的概念,借以理解陌生的事物。“心”是人体的最重要的器官之一。它在构造概念和理解事物的过程中有着重要作用。通过对英汉“心”的隐喻词汇的认知特点的对比分析显示,英汉“心”词汇隐喻认知有很多相似之处。它们的映射路径很多也是相同的。但汉语中“心”的映射面要广得多,构成的词汇也多,而英语中“heart”的映射面相对较窄,产生这种差异的原因在于两个民族的经验基础不同,形成了不同的隐喻具象。     

《齐物论》中“吾丧我”之新论

“吾丧我”是《齐物论》一篇的题眼,在前人阐释中有着不同的理解。“吾丧我”的要义原指“遗形忘心”的状态,其内涵为“两行”,其方法为“以明”和“物化”,其境界为“无己”。     

彰显生命的本真——对庄子“吾丧我”生命哲学的解读

“吾”与“我”是先秦文献中重要的第一人称代词,但是二者在不同语境中却有着不同的含义。庄子“吾丧我”中的“吾”、“我”便具有各自的含义,“吾”为本真之我,“我”为遮蔽本真的现象之我。由于“我”存在有诸多的困境而导致“吾”不能获得自由和显现,因此,庄子通过“坐忘”、“心斋”的修行方法来彰显“吾”的存在,实现人的生命境界的提升。     

生存时的挣扎,死亡时的恐怖——解读《黑暗的心》

康拉德的小说《黑暗的心》充满着寓意 ,其框架结构和小说的人物、事件所展示的寓意与佛教精神有着相通之处。具体特征表现在主人公对一系列死亡事件的连绵不断的顿悟 ,以及小说中的“大海”、“船长”的象征含意和“船”的寓意中。     

鲁迅与周扬心目中不同的“左翼文学”

鲁迅与周扬有着不同的“左翼文学”观念,体现出不同的文化追求。鲁迅所追求的是通过改变“吃人”的文化来改变人奴役人的现实,实现建立“人国”的理想;周扬所追求的是树立权威,不但自己崇拜权威,而且处处以权威来号令他人。这在解散“左联”和“两个口号”的论争中表现得特别突出。     

夏目漱石《心》中的“明治精神”

“明治精神”一词出现在夏目漱石的名著《心》中,由于在作品中的特殊地位,颇受争议。“明治精神”是夏目漱石毕其一生所直面和试图解决的课题。《心》中的“明治精神”,指日本在实现近代化过程中“‘自我本位”的迷失和孤独,是当时的知识分子阶层在东西方文化激烈冲突面前所呈现的一种精神状态;“明治精神”直接导致了《心》中主人公的悲剧命运,并最终使夏目漱石完成了对“自我本位”思想的重塑。     

“健忘”:赵树理小说中一个永久的话题

赵树理在部分小说中塑造了以“三仙姑”为代表的“健忘者”形象,这些人物大都有着相似的经历,即“被食”受人欺,也有着“食人”欺压人的经历。在某种程度上体现出当年鲁迅先生所批判的“国民性”中的“健忘性”。作家所塑造的形象,虽然所处的时代环境不同但却有着惊人的相似性。在压迫或者被压迫的过程中,文化是根基,如果不彻底破除传统文化中的健忘性,农村和农民的解放就不能成为真正的解放,农村和农民必将成为民族进步的阻碍。     

陆九渊哲学新考--陆九渊是否为“心学”思想家？

文章着眼于陆九渊谈及自身之心的不善，因此需要与他人切磋与读书之必要性，并以此分阐明其哲学非但未必是单纯的“心学”，甚至有着与朱熹之“理学”相类似的思想方向性。同时根据陆九渊文庥中书简排列的痕迹，推测出“陆王心学”这一认识亦是王守仁所活跃的明代正德年以后人为制造出的虚像。     

现代性与审美自觉

“现代性”是一个模糊、多义的范畴,在不同的领域有着不同的特征和表现。审美自觉是现代性进程中不可忽视的一个方面,与现代性启蒙思潮的“理性崇拜”不同,审美自觉将“现代性”推进到了一个“感性解放”的阶段。现代唯美主义所主张的“为艺术而艺术”,推进了现代性视域中对于人类自由和艺术自由的理解。以“感性解放”为特征的“感性学”的建立是一种美学自觉,以“为艺术而艺术”为旗帜的现代主义则是一种艺术自觉。     

论先秦儒家、法家的义利观及其现代价值

儒家、法家作为先秦诸子中影响力最强的两个学派，在义利观问题上都认为“利欲之心”是“人之本性”，但在如何“制利”的问题上观点又显著不同，前者强调重义轻利，以义为主，后者强调贵法轻义，以法为主。两者的观点对于我国构建和弘扬社会主义的义利观，实现以德治国和依法治国的有机结合有着重要的借鉴意义。     

中国文艺境界论传统的文化精神与现代裂变

传统与现代在 20世纪中国有着持续百年的长期冲突,20世纪文艺境界论集中体现了这一文化冲突,可以作为反思百年文化冲突的切入点。“治心以有内心”是中国古代文艺境界论传统的“传统性”,它所体现的是“以心体天地之心”、“赞天地之化育”的传统文化精神。与中国古代的价值取向截然相反,西方现代性在线性时间观主导下,凭借科学技术力量控制自然而打破了自然节奏;同时,资本逻辑成为整个生活的支配性逻辑,其力量渗透到世界各地区。面对现代性的强大冲击,体现中国传统文化精神的文艺境界论传统发生了现代裂变,20世纪中国文艺境界论经历了一个“蜕变”、“断裂”与“复归”的过程。     

"兴会"的诗学价值及其对诗学重构的意义

“兴会”主要是指审美主体（心）与客体（物）偶然突发的交流互动以及由此产生的深层的审美体验。“兴会”有着重要的诗学价值,是中国审美主义诗学的重要理论范畴,也是中华民族独特审美方式的显现。“兴会”对中国现代诗学重构有着重要的意义,以其多层次多领域多维度的有效性和可操作性在诗学重构中有着重要的的作用。     

论庄子体道方式及对后世美学之影响

“心斋”和“坐忘”在庄子思想中是主体体道的基本条件,文章从现代心理学知、情、意三个方面论述了庄子“心斋”和“坐忘”的具体内涵以及二者之间的关系。最后论述了庄子的这一思想对中国古典美学所产生的深远影响。     

论陆九渊的人学伦理学

陆九渊的伦理学是以“人当先理会所以为人”,“学为人”、“尽人道”为其出发点,所以称陆氏伦理学为人学伦理学。陆九渊人学伦理学认为,义利公私根于心,亦是性的内涵的一种形式,人通过心性的涵养、剥落、存心、养心,进入“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的境界,获得人的价值和尊严,实现道德自由。陆九渊人学伦理学对化解和治疗当今人类所面临的人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、文明之间的冲突和弊病仍有着启示作用和现实意义。     

从"心"的意涵看孟荀思想发展的逻辑进路

孟子和荀子分别对“心”给予不同的界定：孟子之“心”是价值本体,是人之为人的内在本源,人只有“扩充”本源,“思诚”养气,才可达到“天人合一”的圣境。荀子之“心”是自然理智之心,人只有时常“克制”自我,隆礼重法,才能达至圣境。二者从不同的逻辑进路发展了儒家思想,并对后世儒学两个方向的发展产生了重要的影响。     

马头琴手陈希博:像马儿一样驰骋在京城

初识这名蒙古族小伙子还是在“毛泽东诞辰一百周年”的演出中,当时觉得能在人民大会堂演出的马头琴手一定不一般。但在接触他以后,我却并没有被他的光环所吸引,牵动着我的心的,是他这小小年纪就有着那么丰富的经历     

孟子“四心”的双重内涵--基于孟子对“四心”的两种不同表述的分析

如果“恻隐之心,仁之端也”等的“端”作“端源”解,“恻隐之心,仁之端也”等就表达了“四心”是仁义礼智之端源。“恻隐之心,仁也”等所论证的性善之性是指为善的能力,其能够显现为具体事相上的善,从这一点来看,“恻隐之心,仁也”等就表达了“四心”能够落实、显现为仁义礼智。“四心”能够落实、显现为仁义礼智也就体现了“四心”是仁义礼智之端源。     

上清派"法物"之道教义涵研究

上清派经典中之“法物”约有二义：一是在授受经典、符箓之时,按照科仪之“法规”要求而与神灵订立盟约所需之“盟信法物”;二是以修道“方法”为中心所置办之“法物”。其中“盟信法物”亦称“信物”,根据授受经、符之不同,相应的信物在形状、材料、数量要求上亦各不同,但共同体现了“信以誓心”的思想;修道所需之“法物”则以“法服”“书符材料”为主,其制作方式体现出“数”与“道”相通、“色”与“炁”相应的思想。     

“气”与“元气”的辨析——关于先秦自然观形态的探讨

“气”是中国古代哲学中一个十分重要的范畴,它在不同的时代有着不同的表现形态,从而反映出不同时代的哲学智慧、认识水平与成就,这是由历史发展的必然性及其阶段性所决定的。本文对目前学术界把元气论作为先秦自然观的形态,或者把“气”与“元气”等同的这种含糊甚至错误的说法进行了辨析,指出先秦时期的自然观形态只能是气论而不可能是元气论。