从"完整的人"到"全能的神"——席勒的宗教和美育思想解读

席勒的宗教观点立足于西方神人关系的传统,继承了近代康德的观点,但又把康德的道德象征的神变成了审美的神.在席勒那里,上帝只有作为审美假象的自由游戏的形象出现时才是自由和审美的神,才是值得赞美的.而"与现实和真理相混淆"的上帝则是席勒极力批判的.从人性的自由出发,席勒审美教育的第一步是通过艺术把分裂的人性恢复到其本性的自由和完整.但在席勒看来,真正的自由的人还必须具有道德修养,这是审美教育的第二步,它通过崇高来完成,人性崇高的极限就是神性和上帝.所以,在自由的发展道路上,人从"完整的人"向"全能的神"不断地迈进,<强盗>中的卡尔·穆尔正是这样的典型.     

"目的论"与"信达雅"——中西方两种译论的比较

"目的论"和"信达雅"分别是中西翻译史上最重要的翻译理论之一.文章通过对这两种翻译理论的异同进行比较分析来讨论它们各自的特点."目的论"是以目的法则为主导的翻译标准多元化的理论体系,而严复的"信达雅"是更倾向抽象的、模糊的、带有一定主观性的理论.这两种理论在追求忠实性、译文的连贯性和遵守读者适应性等方面有相似性,但在理论系统性、翻译标准和译者地位等方面却有较大差异.     

艾克哈特"神原"与老子"道"之比较研究

作为神学家的艾克哈特的中心思想当然是神人密契问题,老子也绝不是要建构纯粹的形而上学系统,其目的是达到道家式的天人合一状态.艾克哈特思想中的"神原"与老子的"道"的概念体现了神秘主义思想关于人的超越性问题思考的独特性和深刻性."本根"是神的存在的纯粹潜能状态,"神原"是神的本源,二者都"非存有",但不是虚无."道"(无)是比"有"(一)更先在的状态."神原"与"道"具有内涵、功能和否定性言说方式的一致性,都是各自思想体系的最基础概念,是东西方神秘主义灵修所要达到的最高境界.     

康德"美是道德的象征"在先验体系中的构架性意义——兼论美学学科的道德形上形态

"荚是道德的象征",是康德在第三批判中提出的新的美学定义或命题,其实就是美学学科的一种新的理论形态.第三批判由"美学一目的论"二重结构组合起来,其组合的内部线索,许多专家感到难以理解与把握.其实,康德在三大批判中设计的两套原理:"构成性原理-范导性原理"与"决定的判断力-反省的判断力",把先验体系置于最高层面上统辖起来.其中"反省判断力"别具一格.处于先验体系最高的视点上,以"道德目的论/道德神学"的超感性存在与普遍立法-对形式感性立法,通向"美是道德的象征",并转折向下与感性的"形式的合目的性"衔接起来,从而沟通"美学-目的论"(或"自由-自然"),使三大批判体系最后达到和谐统一.这便是"美是道德的象征"在先验体系中的构架性意义和作用.亦是美学学科新形态的确证.     

康德"自然天体史"视野中的先验哲学与美学——由"原初物质"至"道德神学"之目的论

康德先验哲学的最大秘密是"现象-物自身"二重关联结构中的物自身.这在第三批判导论中又称为"超感性基体",它是自然界与人界背后之隐秘物.康德在自然天体史理论的大视野中,揭示了从"原始物质"(世界最高智慧的设计与安排)开始,途经目的论之大系统,以道德神学为归宿的"超感性基体"及其演化之全程.故"现象"是原初物质最高智慧的物化显象;"物自身"是原初物质最高智慧之设计师,也就是原初物质"造化"智慧之本身. "自然天体史理论-大千自然界(含人界)目的论-道德神学",是康德先验哲学跨越亘古时空的三级跳.其中,开端环节(自然天体史理论)有特别重要的意义,但往往被论者忽视,故缺少康德自然天体史之大视野是无法读懂第三批判的.乃至于无法读懂整个批判哲学.     

美国犹太文学中的"父与子"母题及其社会功能研究——以索尔·贝娄的《勿失良辰》为例

"父与子"母题是美国犹太作家重点描写的文学母题之一.索尔·贝娄的著名小说<勿失良辰>中隐含着双重"父与子"关系:一是上帝(艾德勒医生)和基督(汤米)之间的"父与子"关系;二是精神之父(塔莫金医生)与儿子(汤米)之间的"父与子"关系.第一重"父与子"关系实现了贝娄既质疑上帝又不放弃上帝以及希望唤起美国主流社会对美国犹太民族关注的双重社会功能;第二重"父与子"关系围绕勿失良辰这根主线,实现了贝娄渴望犹太伦理回归的社会功能."勿失良辰"不仅是犹太民族的出路,也是全人类的出路.     

析"无言"的天与"言说"的上帝

从语言哲学、诠释学和宗教现象学等视域加以分析,中国传统文化中"无言"的天与西方基督教中"言说"的上帝存在着以下不同:由于天"无言",使其所指隐含着多义性和随意性,而由于上帝"言说",使其所指被限定为独一的位格神;"无言"的天"出场"的时间性极其模糊,而"言说"的上帝"出场"则具有清晰的时间性;人与"无言"的天之间是"我与它"的共生关系,而人与"言说"的上帝之间则是"我与你"的对话关系;"无言"的天更多的是"直观地"启发人,而"言说"的上帝则往往"临在地"启示人;对于"无言"的天,人主要通过感悟和体会去认知,而对于"言说"的上帝,人只能借助信仰和激情去体认;"无言"的天以"道说"而澄明,"言说"的上帝则因其话语不断"冥化"而隐蔽.     

对历史目的论之历史唯物主义阐释路向的批判

人们所理解的马克思,很大程度上受到第二国际理论家和西方马克思主义代表人物所制订的理解模式的限制.历史地来看,作为历史唯物主义的"危机"表现的历史目的论概念,实与历史机械论声气相通,乃是滥觞于作为对于历史唯物主义的正统阐释中的社会主义与资本主义的绝对差异概念.历史目的论所涉及的首先就是历史中的"进步"(连续)、历史中的"解放"(自由)、以及从西方传统哲学曾经设想为历史统一体中抽象出来的欧洲观念.历史中的目的及其实现问题,也是在我们的面前照亮历史道路和引导我们前进的目的论视界.但是,所有那些被模糊地称作是历史的"负面经验",比如,苦难、退步、代价、资本主义等等,乃公开崭露了历史目的论的破绽.     

神是目的?人是目的?——托马斯·阿奎那上帝存在的五大证明

众所周知,托马斯·阿奎那在其《神学大全》中提出了上帝存在的五大证明,被称为宇宙论证明和目的论证明。宇宙论证明是为目的论证明服务的,五大证明共同证明了上帝的存在,以上帝存在为其神学目的论奠定了坚实的理论基础。所以,托马斯·阿奎那上帝存在的五大证明是神学目的论没有疑问,但其神学目的论掩盖了其人学目的论。透视其神学目的论,挖掘其人学目的论思想是需要认真研究的。     

为“功能主义翻译目的论”的演进历程正名

"目的论"与"功能主义翻译目的论"的产生、发展及概念的外延均不相同。"目的论"产生发展于古希腊,属于西方哲学的一个研究范畴,其纵向演进历史悠远,属母项,即"目的论"还衍出"刑罚目的论"、"教育目的论"等;"功能主义翻译目的论"是子项,是德国功能派翻译理论家弗米尔从古希腊学者"目的论"中获取了灵感,将这一概念移植于翻译学中与"功能主义"相结合首创的"功能主义翻译目的论",其演进历程现代。就价值层面上来说,"功能主义翻译目的论"与"目的论"具有同等的理论价值和现实指导价值。     

辛稼轩"悲剧的诞生"说

以《稼轩词)为代表的辛稼轩作品,其蕴含酒神精神,是极其丰富而富有生命力的,对后世的影响至深至巨。从他的作品中追导其生命苦痛的根源,原来正是其酒神精神导致了他人生“悲剧的诞生”。     

《山海经》、韩国端午祭和《山鬼》

物之有灵者为神，山之有灵者为山神，为禳灾祈福，人类便要祭祀山神。《九歌·山鬼》虽称所祀对象为。“鬼”，实是祭祀山神。山大则神大，山小则神小。中原文化产物的《山海经》中有23处写到不同形状和大小的山神，韩国江陵端午祭完整地保留了祭祀山神的祭仪，林冲也在河北沧州避风雪于山神庙，这说明山神非“楚南郢之邑”所独有，而是先人共祀的一位神，且是男性。     

古代文学中的“怨天”母题——《〈管锥编〉艺理引义》之一

所谓“君为天子”,故由怨君而遂怨天。人逢疾苦、冤屈、灾难、丧乱而无救,身心陷于绝境,往往呼天怨天诅天问天。从《诗经》起就有了怨天的文化元模式传承下来。从敬天与怨天思想、《诗经》、《史记》、柳宗元等的祭文、为国为民、激于个人等六个层面,可以分析“怨天”的母题。     

论墨子的“天鬼观”非宗教教义

墨子的"天鬼观"是否宗教教义,墨子是否宗教教主,20世纪的国内外墨学研究者存在很大分歧。由于在墨子的"天鬼观"中并不存在真正意义上的宗教观念,因此"天鬼观"不是宗教,墨子当然也不是创教教主。墨子鼓吹"天鬼观"的主观动机,就是借助当时社会上大多数人信仰的"天鬼"的神秘权威,宣传和推行其以"兼爱"为中心的政治主张和政治理想,因而"天鬼观"是一种神道设教。     

尼采的酒神精神研究

酒神精神是尼采哲学思想中的重要概念,本文从酒神精神的概念出发、对酒神精神与日神精神的关系进行分析,疏导了酒神精神是如何影响着的尼采的哲学思想的,并且从尼采自身洋溢的酒神精神的光辉对酒神精神进行阐述与褒扬,从当代视角对酒神的合理性及其缺陷进行评论。酒神精神从肯定人生的痛苦和价值方面具有积极的人生意义。同时,酒神精神作为希腊悲剧的内在实质,阐释了生命苦难中不屈不挠的乐观主义,由此倡导积极向上的人生态度。     

从出土文献再论荀子“天”论哲学性质

近代以来,在用西方话语系统建构中国哲学史的过程中,荀子"天"论成为过度诠释的一典型个案。随着近几年考古材料的问世,我们不难发现:荀子"天"论与孔子、孟子"天"论一样,同样蕴涵着"主宰之天"、"自然之天"和"义理之天"等诸种义项,先秦儒家哲学中的"天"并不存在一个由"宗教之天"向"哲学之天"过渡的哲学进程。     

试论成吉思汗"天力论"思想

成吉思汗利用蒙古社会传统的“长生天”思想,形成其独特的“天力论”:汗权天授;代行天职;恭行天罚;得天赞助;忠诚得天佑护。“天力论”思想是直接为忠君思想服务的。虽然它在哲学上属于唯心主义理论,但包含着丰富的朴素唯物主义思想和辩证法思想。     

董仲舒的"天"与《圣经》中的"上帝"

董仲舒的天是多义的,一是整个宇宙,一是与地对应的上空,一是本原,一是神灵.神灵的天会与人君发生精神感应,天人感应经过一系列论证以后才确立的.董仲舒的天与<圣经>中的上帝相比,有位置、形象、说话、创造、祭祀等许多方面的不同.<圣经>中的"上帝"有很多故事情节,而"天"则没有任何故事情节,也不说话,天比上帝更抽象.上帝与天,是信仰的不同,没有优劣之别.     

月神崇拜与方仙信仰——方仙说产生于古黄县新证

在史前先民的信仰中,月亮有自我发育和自我更新的神力,月神因而成为生命之神。上古时代胶东半岛西北隅活跃着以黾类为图腾的月族,即嬴姓的莱夷以及黄人和弦人。莱都归城,归城实即“鬼城”、“巫觋之城”、“月亮之城”。归城南侧的莱山,是莱夷巫觋祭月,将人之亡魂送归月亮以求能像月亮一样永生的神山。最早的一批方士正是从归城一带的巫觋中蜕变而来。其根据是,莱地月神崇拜有悠久的历史和传统,而灵魂不死的观念来源于月神崇拜;莱人很早就有航海活动,早期方仙神话中的海中三座仙山(岛),其得名都与莱夷以及月神崇拜有关;海市蜃楼的奇观胜景自古以胶东半岛西北海隅最为常见;莱地近齐,春秋末叶以降地属齐国,邹衍学说风靡于世,莱地自应得风气之先。     

天妃、南海神崇拜与郑和下西洋

明永乐七年天妃、南海神几乎同时受封,时正值郑和第二次下西洋,两者受封必定与郑和等出使海外有关。由于两者司辖地域不尽一样,历史发展脉络亦不尽相同,在郑和前两次下西洋中的作用不一,导致了其封号的不同。永乐两封号的出现与不同地域和阶层民众信仰不同有关,而天妃、南海神崇拜与郑和下西洋之间存在着一定联系。