论《公羊传》复仇思想的特点及经今、古文复仇说问题

近年来,关于中国古代社会的复仇问题,已有多名学者作过探讨,发表了一系列真知灼见。这对于我们深入认识中国古代社会复仇思想的渊源、性质及其对后世的影响,并进而认识中国古代社会的特点,无疑是大有裨益的。《公羊传》作为儒家经典之一,保存古代复仇思想的内容十分丰富,特点也与一般历史文献有别。虽然有人对它的复仇思想进行过讨论,但出发点多为经学,而不是史学。所以,本文拟从史学角度对其复仇思想的特点作一分析。 一 本文认为,《公羊传》复仇思想与众不同的一个特点是:宣称臣下可以向君主复仇,而这在先秦文献中是少见的。 《公羊传》定公四年云: 伍子胥父诛乎楚,挟弓而去楚,以干阖庐。阖庐曰:“士之甚,勇之甚。”将为之兴师而复仇于楚。伍子胥复曰:“诸侯不为匹夫兴师。且臣闻之:事君犹事父也。亏君之义,复父之仇,臣不为也。”于是止。     

《涉江》不是屈原的作品吗?——与龚维英同志商榷

龚维英同志在他的《屈赋辨伪》(见《南京师院学报》1981年第4期)一文中提出了《涉江》不是屈原作品的论断,对此我不能同意。龚文的第一个理由是《涉江》肯定并推崇伍子胥。他认为伍子胥是一叛国逆臣,而屈原是一个伟大的爱国者,毫无疑问,屈原不会推崇伍子胥。伍子胥是楚臣,由于其父奢和兄尚为楚平王所杀而逃到吴国,后来,怀着杀亲之仇,佐吴伐楚,掘平王墓,鞭尸三百。依宗法社会的标准来看,这是最大的不忠。然而,屈原会怎     

再说"为父绝君"

本文再次讨论郭店楚简《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”,指出这段话的确是在讲丧服之礼,但它所表达的父丧重于君丧,与传世儒家文献强调的君丧重于亲丧,恰恰相反。“古礼最重丧服”,因为丧服之礼详尽地规定了“亲疏贵贱之节”。“服莫重于斩衰,时莫久于三年”,《六德》篇与《礼记·曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势,而《六德》篇则与《唐虞之道》等篇一样成为被历史埋没的绝响。     

《涉江》的"伍子"为"伍子胥"无误辨

不论从横的层面看,还是从纵的角度说,《涉江》中的“伍子”都只能是“伍子胥”而断不会是伍奢,即王逸之说确然无误。另外,《惜往日》与《悲回风》说到“子胥”这对证《涉江》的“伍子”为“伍子胥”有意义,而对证明其所自出的作品是否屈原作无价值。     

《悲回风》作者辨

<正> 《悲回风》是屈原《九章》中一篇独具特色的作品。但关于这篇作品,自南末以来就有某些楚辞研究者认为它是伪作或可疑之作。不少楚辞选本就是因为此篇作者有异议而不选它。因此,弄清《悲回风》的作者问题,是楚辞研究中一项十分重要的工作。南宋魏了翁在《鹤山渠阳经外杂抄》卷二中说:“子胥挟吴败楚,几墟其国。三闾同姓     

《楚辞·天问》“昏微遵迹”与商先公世系问题

《楚辞·天问》"昏微遵迹"中的"微",一般认为即商先公世系中的"上甲微";而关于其中"昏"字及"昏微"的理解,及其由此而来的"昏"是否为商先公世系中的一代,还有不同意见。结合战国楚地出土文献的用字习惯,就相关文本进行解读,均不支持"昏"可能为人名。《楚辞·天问》"昏微遵迹"的记载,不能作为商先公世系中存在"昏"一世的确证。     

《左传》“东宫”补释

《左传》鲁僖公二十八年(前632)有"东宫"一词,学界传统观点认为"东宫"即"太子宫",进而代指属太子宫之宫甲。通过对两周时期诸侯宫城布局、春秋时期楚国太子制度及城濮之战所见楚兵三个方面的解析,可知"东宫"所指应该并不是"太子宫",而宜为与"路寝"相对应的诸侯众多"小寝"之一。"东宫"有宫甲,君在国则守宫门,护君左右;出征则趋以卒伍。     

由正史到杂史——伍子胥复仇故事在史传系统中的流变

伍子胥复仇故事由正史到民间传说,由史传文学到戏曲、小说,在不同的文体和文学系统中不断得以演绎和完善。对《左传》、《史记》、《吴越春秋》中伍子胥复仇故事的情节和人物形象进行梳理,并结合当时社会盛行的时代意识和时代精神,可勾勒出伍子胥由正史到杂史以及文学作品中的形象流变。这种动态的变化,使人们对伍子胥形象不断有了新的认识,从中也可发现后世优秀文学作品从正史和杂史中受到的启发。     

"辞"非文体论——与褚斌杰先生商榷

<楚辞>,即"楚人语词"."辞",不是文体名.当今学术界认为"辞"是文体之名,此说不能成立.<楚辞>与<楚词>并举,"辞赋"与"词赋"并称,"辞人"与"词人"同用.词、辤、(辤)(后二字今简作"辞")本义不同,但是三字古音相同,可以通假.本文考察了两汉至盛唐11种主要文献,论证了作者的观点.     

炎帝与楚人

炎帝是上古传说中的华夏族祖先，楚人则自称是炎帝的后裔，文献中也多有楚人先祖听命和从属于炎帝的记载。炎帝与楚人的关系，也就是华夏族与楚民族的关系；楚人习炎帝的结合，也就是楚民族与华夏族的融合。一、帝高阳之苗裔兮伟大诗人屈原在《离骚》开篇就“上陈氏族，下列祖考”：“帝高阳之南裔兮，联是考日伯庸。”王逸《楚辞章句》；“高阳．新项有天下之号也……伯庸，字也．屈原言我父伯庸……”古往今来，文人学土多从此说，以为屈原所称的“带高阳”即指古帝撷顶、“伯庸”乃指其父。加之《史记·楚世家础文记载“楚之先祖出自帝撷…     

老子"无知无欲"发微

《老子·三章》所谓的"知""欲"具有特定的内涵,"知"就是机心、机巧,"欲"即私欲、物欲、贪欲.一方面,黑暗的统治是贪欲、机巧和滥用暴力的原因,它导致社会混乱,民不聊生;另一方面,贪欲是诱惑,放纵的背后是自食恶果."知"、"欲"是"无道"世界的必然产物,以"有为"的表现形式凸显社会危机."无知无欲"体现向"道"的回归.只有"无为"政治才能保证自然秩序,只有在这种秩序下,一切人为的恶果才能消除.     

释"毛"、"舞"

先秦典籍中,“毛”字含义有三:毛发与兽毛之类;草类;五谷。金文和《说文》中的“毛”,字形像谷子。“毛”字的基本含义就是“五谷”。甲骨文中无“毛”字而有“舞”字,“舞”字中一人所执之物非一般所释的“牛尾”,而是倒执的“毛”,即五谷。“舞”是古人在谷物成熟后执禾而舞。     

"思无邪"文学观念辨析

“思无邪”一语出自《诗·鲁颂·》,孔子言以论《诗》三百 ,后世由此发展成为一个重要的文学观念 ,但学者对其理解不同 ,众说纷纭 ,有十余家之多。本文比照论述 ,参考出土文献 ,认为宋人邢持论平允 ,合乎孔子的语意     

辨析《老子》之“物”

《老子》中的"物"主要分为"道"、天地、万物、器物等四类存在体。"道"是绝对的"有",是形上之"物",它开出了天地、万物等天然现象之"物"。"道"在展开自身的存在过程中孕育出天地,继而由天地的运作产生万物。在这一宇宙生成论中,"道"始终"不自为大"。天然现象之"物"依"德"而展开其存在。天地的"不自生"即是天地保持着自身合理的存在状态,天地与万物既有区别又有联系。万物分为自然物和人,万物的普遍存在状态是"自化",人如何"自化"影响着万物的整体走向。器物是人造现象之"物",是被动的存在体,其"德"本自万物。辨析《老子》之"物"具有三重意义:其一,理清层次、结构、关系、价值向度、侧重点、思想特色;其二,利于语词、文本的遴选和文意的理解;其三,进入"自"的向度。     

“千古奇丐”武训与西方“教圣”裴斯泰洛齐

武训“兴学于未废科举之时”,实属近代教育之先驱。他兴义学的实质是让学校的大门向城乡社会低层子弟开放,其对兴义学事业的执着的原动力来自于中国传统人道主义思想的文化精神;裴斯泰洛齐是略早于武训的“近代教育理论和近代义务初等教育的奠基之父”,其终生献身于平民教育的无私精神源于自幼受新教文化熏陶而形成的对人类的虔诚的爱。裴斯泰洛齐是新兴的近代资产阶级知识分子的先进代表,他的事业有着较好的社会条件和政治环境;武训毕竟不能超越时代而不受其文盲农民的主观条件和清末客观社会历史条件的限制。然而,恰恰因为这一点,更衬托出武训的高大,展现出他所代表的中国农民和中华民族勇敢、耐劳、刻苦的精神。     

"五四"时期作家的语言探索及其意义

"五四"时期,中国文学在实现了从文言到白话的转换之后,最重要的任务就是努力提高白话文的表现力,使其既能表达复杂、曲折的文意,同时又具有关的特点.在追求这样一个目标的过程中,鲁迅、冰心等作家实验了在尊重汉语自身规律的前提下,提高汉语表现力的方式,并对后人产生了非常大的影响.     

卜辞阴阳五行考

"阴阳"、"五行"概念最早见于<尚书·洪范>、<尚书·甘誓>及<周易><老子>等古文献,随着甲骨的发现,我们可以将这一古老理论追溯到三千年前的商代,资料显示当时"阴阳"、"五行"理论在山川地域、筮卜祭祀、方神风神、季节物候诸方面均有较为广泛的运用.     

吴宓新人文主义的"道德"的文学观

吴宓文学观中最核心的思想是"道德".他深受儒家文化和新人文主义思想的影响,形成了新人文主义的"道德"的文学观,这一文学观的形成有其深刻的思想理论基础和哲学背景.这一文学观贯穿在他的文化思想和文学批评论著中,涉及了文学与人生的关系、文学与道德的关系、人生与道德的关系、文学的道德功用等方面.吴宓文学观有很强的前瞻性和世界性的普遍意义,因此,在当代中国文学转型期,研究吴宓文学观对中国当代文学的价值重建具有深刻的现实意义.     

吴廷翰“气为万物之祖”思想探析

吴廷翰以"气"作为其哲学理论思维的核心话题,把宋明理学的道、太极、理、性等形而上范畴由气予以统摄贯通。首先,他认为气即道、理、太极,并建构了气体学理论思维逻辑体系;其次,他通过诠释气与道、太极、太虚、理的关系,凸显了气的统摄地位及其形而上本体的品格,并对气的内涵、性质、特征、形式进行界说,从而诠释了传统的心性话题,提出了气—心性一统论;再者,他以张载气学和朱熹的理气、知行、格致论作为理论基础,对心体学进行了批评。     

论老子之“道”非“有”非“无”亦非二者之统一

本文认为,人们对老子的"道"及其"有""无"三概念之间的关系迄今还存在误解,有进一步澄清的必要.<老子>中的"道"有两个维度,一指向"存在",即超验、终极、本真的存在;一指向"应为",即现实世界中万物应遵循的规律.而其"有""无"都只指向可感的经验世界,与"道"并非同质的概念.因此,从概念上来说,"道"非"有"非"无",亦非二者的统一.