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<正> 《九歌》不但是文学和音乐舞蹈结合的产物,而且具有萌芽状态的戏剧因素。为什么这样说呢?因为戏剧是一种表演的艺术,在《九歌》中很多篇都有以人扮神,表现一定的情节,具有动作性、表演性。(当然,《九歌》还没有构成集中的戏剧冲突,还没有完整的戏剧故事,因而我们还不应当把它就叫做戏曲,象有些研究者称它为舞剧,那是不够妥当的。)关于《九歌》的戏剧因素,前人和近人曾有些体 相似文献
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传世《九歌》何以题名九而篇为十一,在学术界一直是个难解之谜。“九”为虚数之通行说法并非确解,“九”为确数诸旧说也多不可取。《九歌》是来源甚古的一组祀神乐歌,原始《九歌》虽不可考,但按理应以符合九篇之数为是。而与之有传承关系的沅湘之间流传的《九歌》亦即屈原据以加工改写的《九歌》,依传世篇目检索正好九篇,此即《九歌》之前九篇。《国殇》《礼魂》不在原《九歌》之中:《国殇》祭祀人鬼,所祀不在神列,乃屈原独立创作的祭祀为国牺牲将士的乐章;《礼魂》无所祭者,不能独立成篇,题目中的“魂”字决定了它与前九篇所祀之“神”无关,非“礼神”“送神”之辞,只是《国殇》的乱辞和附篇。二者实为一篇,皆为屈原自创,因与祭祀有关而被后人附于歌末,不在“九”数之内。《九歌》的“九”实为确数。 相似文献
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千百年来,研究楚辞的学者,对王逸《楚辞章句》中《九歌》的篇目与篇名不符总是迷惑不解——“章名曰九,而十一篇何也?”因而对《九歌》的结构提出了各种看法。大致有四种观点:(一)“九”是虚数,《九歌》原来就有十一章;(二)《九歌》实际上只有十章。比如,明代学者汪瑗认为《礼魂》是前十章的“乱辞”(见《楚辞集解》);而清代学者王夫之则认为《礼魂》是前十章的“送神曲”(见《楚辞通释》);(三)十一章可合并为九章,比如,明代学者黄文焕将《山鬼》 相似文献
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在《楚辞·九歌》中,除《国殇》、《礼魂》外,其余九篇都是祭祀自然神的作品。在这些神灵中,有活动于同一平面的诸自然神,还有高居于诸神之上的主宰神。各种神灵之间,既有横向的平等交往,又有纵向的上下支配关系。《九歌》中的神际关系不仅是平面式的,而且还是立体层阶型的。认真探讨纵横交错的神际关系,对于正确认识《九歌》的审美价值有着重要的意义。 相似文献
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中国社会科学院青年学者何新认为《九歌》应是“九天十神歌”,笔者认为他这个重要发现有商榷的必要。《九歌》歌词中并没有十神,只出现“上皇”,楚地“上皇”与中原五帝及佐神没有瓜葛关系,它是楚地“天神、地祉、人鬼”的总称。《九歌》中的十神名在《九歌》原著中是没有的,是汉人整理《九歌》时按照汉代的阴阳五行理论而加上去的。《九歌》的第一篇《东皇太一》神的祭祀起于汉武帝。“太一”这个称谓的出现,最早见于《老子》和 相似文献
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《九歌》是沅湘地区的祭神曲。所祀十神,以东皇太一为至尊,故云:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇。”朱熹言:“昔楚南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神。”(《楚辞集注·九歌序》)说的大致合乎事实。根据上古时代沅湘流域民族(族类)的递嬗、融合和衍变,我曾指出,“《九歌》经历了百越文化→苗蛮文化→荆楚文化的演变三阶段”。①现在,我们打算对东皇太一的性别作出崭新的探索,了解以上情况是必要的。 相似文献
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关于《九歌》与戏剧关系的研究,从三十年代闻一多先生《(九歌)歌舞古剧悬解》起,后继纷纭。赞同者不乏其人①,反对者亦是有之。②然而由于对戏剧发展的阶段不很确定,故难形成令人信服之说。其间也有人谈到《九歌》中的戏剧因素,③却又一笔带过,不甚全面。所以,我们只有对戏剧形成之历史作新的认识,才能在此基础上较为准确地把握《九歌》中的戏剧因素。 中国古典戏剧的最早形成时期,我们主张赵逵夫先生的西汉末年说,以《我国最早的歌舞剧(公莫舞)演出脚本研究》为根据卢这是说:一、汉代已有完整的戏剧脚本;二、《公莫舞》为… 相似文献
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<正> 先秦郊祀,旨在祈福、免祟。神鬼之中,凡可降福人间者,于祭坛之上则位居尊贵,待如上宾;凡致祟人间者,则列于末位,甚至要受到非礼之遇。例如傩祭便属此类。而《九歌》诸诗,即以所祭神鬼之吉凶而列其先后:《少司命》以上旨在祈生免死,《东君》以下则驱旱傩疠。大体论之,《九歌》前半为祈福,后半为驱凶,截然而异,自成章节。近世或谓《九歌》为巫觋之装神弄鬼、登坛作戏的化妆表演,而倡“原始戏剧”说。然《九歌》终是屈子之诗,屈子为诗,是否本供巫觋“作戏”之辞,难以妄言。王逸谓“歌乐鼓舞以乐诸神”,表明《九歌》并非“巫戏脚本”。细玩十一篇所记,尽属当时诸祀之现场 相似文献
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《楚辞·九歌》文化艺术新论 总被引:1,自引:0,他引:1
一、诸神寻踪与文化探索 《九歌》所祀十神,除首章《东皇太一》所祀为主宰神,全能神;第十章《国殇》所祀为战神,两章为单独祭歌外,中间八章《东君》与《云中君》,《湘君》与《湘夫人》,《大司命》与《少司命》,《河伯》与《山鬼》皆为按阴阳观念组合的祭歌。所祀四对神祗为阴阳神,亦即具有恋人神或配偶神的性质。《九歌》十神,寻其踪迹,或为楚产;或来自齐,显示了楚齐文化同源分流,至战国而又有更多的文化融汇的特征。下面,即据《九歌》的整体结构,对诸神的性质及文化渊源寻踪探迹。 相似文献
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九歌东皇太一篇题初探 总被引:1,自引:0,他引:1
《九歌》中的“东皇太一”一名,既叫“太一”,为什么又冠土“东皇”呢?它究竟是什么性质的神呢?对此,过去注家和《楚辞》的研究者,大多遵守东汉王逸的注释。但是,王注是靠不住的。《九歌》原是楚国南郢之邑,沅、湘之间的人民祭祀诸神时所用的歌曲;《九歌》篇题中的诸神,乃是该地群众性的信仰。可是,王逸却将“东皇太一”篇题释作:“太一,星名,天之尊神。祠在楚东,以配东帝,故云东皇。”这里,以为太一又是东帝、把太一与东帝混淆起来;同时,又以为太一的地位高居于五帝之上。既把东皇太一一名解释为汉人观念中有从属关系的两个神,又硬把它们统一在一起,无论如何解释不通。事实上,把太一组织在五帝之上、把五帝安排在太一之 相似文献
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《九歌》是公认的组诗,而且是一组内在关系极其密切的组诗,既然如此,其中当有结构规律可寻,这是我们对“九歌”结构产生兴趣的第一个原因。促使我们对《九歌》结构产生兴趣的第二个原因,是目前《九歌》研究的现状。 相似文献
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何新同志在其大作《揭开<九歌>十神之谜》(载《学习与探索》1987年五期,并收入《神龙之谜》一书。以下简称《揭谜》)一文中,将《九歌》诸神编入一个极为整齐的序列中。为证实该神系的合理性并以此为出发点,《揭谜》对《九歌》诸神的神格进行了独特的考证。虽然何新自己说:“限于篇幅, 相似文献
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出土文献的大量发现与整理给《九歌》研究提供了新的思路,使往常在注重考据的层面上更加倾向于思想性的探究,尤其对于《九歌》的作者、创作意图、人神关系及祀神观念方面出土文献均有较强的说服力,这使得《九歌》非屈原所做的错误观点得以澄清。而出土文献与《九歌》祀神体系方面具有的同构性,标明了《九歌》的主题性质是国家的祀典,由此形成的较为相近的楚地祀神观念对于了解楚文化及《九歌》的创作意图颇有启发,在《九歌》个别篇目的研读方面,出土文献也起到了一定的辩证作用。 相似文献
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屈原的九歌与祷雨的关系 总被引:1,自引:0,他引:1
屈原九歌十一篇或是祭天神,或是祭地只人鬼,都是祭祀时的乐歌。古人祭祖神只大都有社会的目的,用於祭祀的乐歌也同样具有社会目的。礼祀郊特牲中的“蜡辞”是一个很好的例子: 土反共宅, 水归其壑, 昆虫毋作, 草木归其泽。很明显,这篇祭歌是为农业生产服务的。因此说,屈原九歌也同样有其社会的目的。九歌的社会目的是什么呢? 相似文献
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《九歌》是祭神的祭歌,构成了以“东皇太一”为主神的多神崇拜的序列。《九歌》中的神祇是充分人性化的,不仅生动地描摹了自然神的形态美,而且特别进行了细腻而微妙的心理描写。《九歌》既洋溢着古老的神话色彩,又表现出诗人鲜明的个性特征。 相似文献
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屈原《九歌》以“九”作题名,以“九”作歌节名,以南楚巫乐的九大神曲构筑《九歌》的整体篇章,塑造了南楚九大神灵形象,其哲学内涵皆出于《周易》 相似文献