老子之“道”与“人性自然论”假设

"道"是老子全部思想的核心,具有本原性、规律性和不可捉摸性等特点,可以分为"本原之道"、"万物之道"和"社会之道"三种形态."人性自然论"假设是老子之"道"实现由"万物之道"向"社会之道"转变的关键.以"人性自然论"假设为出发点,可以对老子"无为而治"管理思想体系的推导过程有一个清晰的认识.     

“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越

从道气一元的本体论出发,王安石否认人具有先天的道德本性,认为人性主要是在后天的社会活动中形成的,其人性论思想主要体现在"性不可以善恶言"、"性情一也"和"善恶由习"三个有机联系的判断中。王安石的人性论与历史上的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说以及性善情恶论皆有所不同,这首先表现为思维模式的差异,王安石以本体论思维模式超越了儒家传统人性论的宇宙生成论思维模式;其次在思想内容上,王安石的人性论与儒家传统的人性论也存在根本差异,王安石以性无善恶论超越了儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统。王安石的人性论既是对以往儒家人性论的批判总结,也对后来人性论的发展产生了重要影响。王安石的人性论内容丰富,思想深刻,富有探索和创新精神,在中国人性论史上具有重要地位。     

社会互构论:全貌概要和精义探微

"社会互构论"以现代性之全球化与本土社会转型为背景性视域,着力理解和阐释多元社会行动主体间的相互型塑、同构共生关系."社会互构论"认为,"社会互构"体现了现时代社会现象及过程中蕴涵的根本性和实质性的关系机制,"我们身处于社会互构的时代".通过个人与社会的关系这一主题,"社会互构论"展开了广泛而深入的探索,对当代中国个人与社会的关系给予了具体思考."社会互构论"主张,社会学理论具有内在的实践性和价值性,真正的社会学必是且只能是实践的社会学.当代中国社会实践领域发生的结构性巨变,为中国社会学理论提供了宽阔视野、重大题材和现实养料.这也决定了"社会互构论"是一个仍在继续发展和丰富的社会学理论.     

经典诠释与人性义理的伸展——以王安石人性论为个案的考察

王安石人性论可由性才、性情、性命三个向度展开考察与分析。在性才关系上,他将"上智下愚不移"做了德性与智识的区分,从而打通了"上智下愚不移"与"性相近,习相远"墙壁且使二者成为一片,并积极地处理了智识与德性的关系。在性情关系上,他认为性情一体,肯定情的合理性,而性不能善恶言,从而超越了孟荀的人性论,否定了李翱的性善情恶说,启迪了朱熹的"心统性情"说。在性命论上,他整合了孟子与扬雄的性命论,调动了"性"的主体性,激活了"性"的内在力量,从而将性、命所内含的自由与必然的关系提升到新的高度加以处理,并诱发了陆王心学的主体性。因此可以说,王安石的人性论的确将儒家人性学说引向了深入,具有里程碑意义。不难发现,正是接受经典的博大气度、即经问旨的解经方法、人心至上的解经目标、生命洋溢的解经路径等成就了王安石在人性论上的贡献。由此,经典诠释与儒家人性义理之内在关联便再次被证明。     

儒家相关六种人性论的内在联系——以《论语》中孔子对人性的论述为问题意识

由于对《论语》中孔子有关人性的论述理解不同,在历代相关学者的阐释与发挥中,主要产生了六种人性论:孟子的"性善论",荀子的"性朴论",韩非子的"性私论",扬雄的"性善恶混论",王充、韩愈的"性三品论",张载、程颐、朱熹等人的"天地之性与气质之性论"。六种人性论之间存在着这样的内在联系:孟子的"性善论"可谓"论性不论气,不备";荀子的"性朴论"、韩非子的"性私论"可谓"论气不论性,不明";而扬雄的"性善恶混论"、王充与韩愈的"性三品论"虽然同时从"性"与"气"两个角度来思考人性,但没有将"性"与"气"区分开来,可谓"论后天不论先天,不明";只有张载、程颐、朱熹等人关于"天地之性(天命之性)"与"气质之性"的人性论,兼顾到了以上各方面,将前五种人性论的所有内容都去粗取精地包含于其中,乃是以"性善论"为体,以"性朴论"、"性三品论"为用的人性论,"性私论"、"性善恶混论"等内容都已被扬弃于其"用"之中。宋儒这种集大成的人性论最符合《论语》中孔子的人性思想,最能彰显儒家精神。     

对文学审美品格的逆向反映——评《金瓶梅》对人性弱点无节制的展示

人性是个复杂的问题,文学艺术在表现人性上是从古至今争论不休的议题之一。对人性的看法,在我国古代哲人那里始终是莫衷一是,众说纷纭的问题,有孟子的性善论、荀子的性恶论、告子的性无善无恶论,董仲舒的“性三品”说、王充的性有善有恶论、韩愈的人性上、中、下三等新的“性三品”说、北宋的二程“天理”与“人欲”对立的人性论、明代罗钦顺“天理”与“人欲”相统一的人性论、王廷相以形气为基础的人性论、李贽功利主义的人性论等十多种观点。从总体内涵上说,人性应有自然属性与社会属性。从对人的本身发展与社会进步的功利角度上观照,人性又有优点与弱点之分,这与     

论老子首倡人性善

老子是第一个提出人性善的哲学家。从他的宇宙生成论、人性修养论可以看出老子是主张人性善的。老子认为人性变坏的原因主要是客观事物的影响和世俗教育,"复归于婴儿"是老子人性修养论的总纲,其复归美好天性的主要措施是:反对享乐品的出现,反对世俗的教育。     

郭象美学的本体论

作为魏晋玄学发展成熟阶段的代表人物,郭象吸取了诸家的思想资源,开辟出了一条关于人性的精神本源的思路.由于论证的艰难性,郭象不得不借助牢笼中的语言来摆脱语言的牢笼,通过对造物生成论、自生论的不断否定,向我们展开了人性的生存之根"独化"."独化"在最高旨趣上达到人的天性,人在精神上走向无限.     

法治人性基础的三个视域

法治作为人类对规则需求的外在表现形式,在不同视域中,有着不同的人性基础理论.人性亦善亦恶的可塑论是伦理学视域法治的人性基础;理性人与经验人的统一是认识论视域法治的人性基础;人的个体性与社会性的统一是生存论视域法治的人性基础.三个视域中的法治人性基础都具有不可证伪性.在伦理学视域中,人性亦善亦恶使法治成为必要;在认识论视域中,理性人与经验人的统一使法治的生成成为可能;在生存论视域中,个体性与社会性的统一使法治的生成本身成为一个实践的过程.     

性朴论视野下的儒家教育哲学

性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一。这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质。《荀子·劝学》、《礼记·学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论。《中庸》的名言"天命之谓性",说的不是善之性,而是质朴之性。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念。与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念。     

如何“认识你自己”——论人性的建构及其张力

人性作为族类的人共有的本性,是在人类漫长的生活与实践过程中逐步生成和发展起来的.发端于人的生物本能,衍化为自然人性和义理人性的对立统一,更提升为超越二者而又在一定意义上综合了二者的超悟人性,这就是人性的基本建构.正因为这样,它不可能形成某种单一质性的实体,而必然呈现为包容多种要素并充满内在张力的复杂机能.各要素、各功能之间协调得好,人性整体和谐、贯通,生命活动顺畅运行,这就有了趋向自由的保证;反之,便会走向"异化",即人与外在世界关系的逆转和由此而产生的人性的自我扭曲.但"异化"又会引起人性"复归"的需求.异化与复归都植根于人的生命活动和在此基础上开显出来的人性的建构.生命不止息,异化与复归的矛盾运动也不会终结,它们之间的相互推移和相互转化正体现了人性发展的辩证法.     

性朴论视野下的儒家教育哲学

性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一。这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质。《荀子·劝学》、《礼记·学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论。《中庸》的名言"天命之谓性",说的不是善之性,而是质朴之性。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念。与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念。     

"赋予说"还是"满足说"——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑

牟宗三的<圆善论>旨在解决康德的圆善难题.为了说明道德幸福是如何生成的,牟宗三以存有论加以解释,本文将其称为"赋予说".但笔者认为,道德幸福并非主要来自于存有论的赋予,而是成就道德的内在要求得到满足的结果,这就是所谓的"满足说".以"赋予说"还是以"满足说"解说道德幸福,是需要认真讨论的问题.     

历史视域中的宗教“五性”论——建国前党的宗教政策的形成与发展

宗教"五性"论,即宗教的长期性、群众性、民族性、复杂性和国际性,也称之为宗教"五性"说。宗教"五性"论虽然是在建国后提出的,但它的形成和发展过程,也体现了我党依据中国特有的国情,运用马克思主义宗教理论,制定相应的宗教政策来解决不同历史时期宗教问题的实践过程。建国前我党对宗教信仰自由政策、宗教统战政策、对待外国传教士和教会的政策以及宗教土地政策的灵活应用正体现了这一点。     

"法之和谐"与和谐社会建设

"法之和谐"是建立在法美学是人学和正义之学这一基础之上的.如果说法美学是人学体现了法律的"合目的性"以及法律的人性诉求,那么法美学是正义之学则体现了法律的"合规律性"及其与生产方式的内在关联,而法美学是和谐之学则体现了人性与生产方式的互动、合规律性与合目的性的统一以及人的发展与社会发展的均衡.可以说,没有生产方式与人性的统一,"法之和谐"是难以真正成立的.从这个意义上说,"法之美"的实现离不开"法之和谐";和谐社会的建设也离不开"法之和谐".     

儒学心性论述义

儒学的心性论,是一种心、性合一论。在人的精神、生命的动态展开、生成、创造历程中显现人性和人的存在的整体性,而不是作预成性的抽象静态分析,这是儒学理解人或人性的方式。“心”的反思功能不是单纯对象性的理论认知。心被理解为一个自觉和体验、感受着自身的意志情感表现。通过教养的创造活动重现身心、知情的本原合一,在体验性的直觉中亲证和展现性体,是儒学心性合一论的根据。但儒学不是在直觉与逻辑相对立的意义上理解直觉。儒学反对以心为空寂的“顿悟”说,标明了一种直觉证悟与名言逻辑相统一的精神。     

康德道德性"上帝"概念与《易传》"太极"、《中庸》"中"之观念的比较

"道德性上帝"是<实践理性批判>一书的本体概念,将此概念与儒家本原概念<易传>之"太极"与<中庸>之"中"相比较,可以看出,康德之"上帝"与儒家之"太极"、"中"都是其所谓生发万物的本体. "上帝"的"自由"与"太极"、"中"之"性"有相通之处;"敬"于"上帝"与"诚"于"中"有相通处."上帝"与"太极"、"中"又有不同之处:"上帝"在理论上不可知,而"太极"、"中"内在于人性,且能最终达到"大人合一".另一方面,儒家"太极"、"中"在人性返归本体上有较"道德性上帝"和"灵魂不朽"更清楚的运动步骤和实践性.     

船山《读孟子说》的理气心性论——以《告子章》为中心

船山在《读孟子说》的《告子章》等章节,阐发了他对理气心性思想的看法,主要涉及三个问题:"贵性贱气""知觉为性"和"命日受,性日生"。船山《读孟子说》的理气心性论是在批评朱子学以及佛教心性思想的基础上形成的。船山的批评触及了朱子学将理"实体化"引发的内在矛盾,并以"气善论""理气一体论"予以合理解决,具有重大的理论价值,是宋明理学自然发展的结果。《读孟子说》的理气心性论主要是回应朱熹,但已体现出归宗横渠的学术倾向。     

“存在论”格义及其流变考

存在论内在地包含着本体论和生成论两个方面,传统哲学关注的是本体论的方面,"奠基论"意义的存在论则把两个方面更好地结合了起来.根据表现形态及内在特征可以把存在论划分为"超越论存在论"、"实践生存论存在论"和"此在存在论" 三种可能的典型形态.     

实践观点的思维方式变革与人类命运共同体理念

在后冷战时代,"历史终结论"与"文明冲突论"成为西方观照人类文明前进方向的两种重要理论模式."历史终结论"坚持抽象人性论立场,其出发点是作为个体的人;"文明冲突论"坚持狭隘的团伙意识,其出发点是作为团伙的人.二者最终陷入了抽象的普遍性与狭隘的特殊性之间的片面对立.只有通过实践观点的思维方式变革,只有从"社会化的人类"出发,才能突破"历史终结论"与"文明冲突论"的片面对立,为全人类命运与共、和谐相处的世界历史愿景奠定思维方式基础.立足于实践观点的思维方式,人类命运共同体理念实现了最大的公约性、具体的普遍性和现实的理想性,从而内在地超越了"历史终结论"和"文明冲突论"之间的片面对立.