孔子“主张人殉”辩

《孟子·梁惠王上》记:“仲尼日:‘始作俑者,其无后乎。为其象人而用之也。’”历代注解家向来认为这是孔子反对人殉的证明。但是在前几年“四人帮”横行的时候,柏青(梁效) 却在这一句话上大做文章,得出了孔子主张人殉的结论,而且十分蛮横地把持有不同观点者诬蔑为“造谣言”,“说假话”,“歪曲事实,颠倒历史”。事实上在这个问题上歪曲历史、信口雌黄的正是他们自己。柏青的结论是:孔子因为用俑代替了杀人殉葬,违背了周礼,因而骂始作俑者断子绝     

论谭嗣同“仁学”哲学的唯心主义实质

一近几年来,关于谭嗣同的哲学思想,爭论颇为热烈。有人认为,谭嗣同的哲学思想是唯物主义的,他“用‘以太’代替了中国古典唯物主义所说的‘气’”;有人说他是唯心主义的,他的“‘以太’与‘心’、‘识’性质相同”;最近,又有人认为谭嗣同既不是唯物主义,也不是唯心主义,“他用‘以太’的普遍性质和客观性质来解释自然的时候,是唯物主义的;当他用‘以太有知说’来解释意识现象的时候,走到了庸俗的物活论,并通过灵魂不灭说而达到唯心主义。”因此,我们“既不能只看到前面而不谈后面,说他是‘杰出的唯物论者’;也不能只看到后面而不顾前面,说     

“殉葬”浅议

殉葬作为一种埋葬死者的礼仪,起源于原始社会晚期,盛行于奴隶社会,其遗风一直延续到封建社会。殉,古籍多通用“徇”。《辞源》(修订本)和旧《辞海》,均解释为“以人从葬”。当然除人以外,还有陪葬物。以人从葬或有两种情况,一是被迫的,这是大多数;二是自愿的,多为死者的亲人或近臣,是少     

也谈壮族“末伦”

多年来,在一些论著中有关壮族“末伦”(亦写作“莫伦”)的解释多种多样。有的说,“末伦”是“壮族民歌里的一种体裁,意为‘不间断的诉说’”;(见《学术动态》1981年第18期“民族辞条·末伦”,广西社会科学院资料室编)有的释曰:“末伦”“系由当地民间歌谣发展而成,……过去无伴奏,现在用小三弦自弹自唱”;(见《中国戏曲曲艺词典》第717页,上海辞书出版社1981年出版)关于“末伦”的源流,有的认为,它是原来在民间“定了型”的说唱形式,后来,巫婆“利用它来为迷信活动服务,因而巫婆唱的调子就与莫伦基     

从非理性视角看萨特对马克思主义的“补充”

萨特的存在主义强调人的自为性,追求人的自由,带有浓厚的非理性主义气息。萨特认为马克思主义存在“人学空场”,企图用存在主义“补充”马克思主义。他主张用“存在第一性原理”代替“物质第一性原理”;用内省体验式的认识论取代能动的反映论;用非理性意识活动的人学辩证法代替唯物辩证法;用以“匮乏”为发展动力的“历史人学”代替历史唯物主义。马克思主义是科学的世界观和方法论,它不存在“人学空场”。当萨特把脱离生产方式的人的非理性主观因素当作历史发展的绝对基础时,就注定了他“补充”马克思主义这一梦想的破产。     

包惠僧不是中共“一大”广东代表

包惠僧是否中共“一大”代表,目前还有纷歧意见,特别是有的文章更肯定“包惠僧是中共‘一大’的广东代表”。这显然与事实不符。首先,从参加“一大”的代表的回忆来看是否定的。毛泽东、董必武同志虽一度认为包惠僧是“一大”的代表,但后来的回忆都作了更正。毛泽东在“九大”开幕式讲话中列举的“一大”代表便没有了包惠僧。董必武在一九七一年答来访者说;“广州是一个人,实际到了两个,有一个包惠僧,他是一个新闻记者,是列席的,不是代表。”因此,我们不应只以毛泽东、董必武过去曾说过包惠僧是“一大”代表的话,便断定包惠僧是“一大”代表,而不注意毛泽东、董必武后来更正了的话。毛泽东、董必武后来的更正,决不应看作是前后记忆上的差错,而应该认为是根据事实予以改正的。这只要我们列举下列一些人的话就足资证明。     

“后生可畏”异释

《论语·子罕》二十三章,子曰:“后生可畏,焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。”历来名家解释大同小异。释为:“年青人是可怕的,怎么知道他的将来不如现在呢?”(强调一个人自身发展的比较)或释为“怎么断定他的将来不如现在的人呢?”(强调两代人的比较)“到了四、五十岁还没有出名,那就没有什么可怕的了。”对第一句的解释,我无异议,但对第二句的解释,就值得商榷了。首先,孔子在第一句中讲的“来     

二程关于“知”的心理思想

二程在“心”、“性”、 “情”、“学”等方面的论述中有丰富的认识心理思想,现就其关于“知”的心理学观点,作一些简要的诠释和评论。 首先,二程对有知与无知进行了区别。他们说:动物有知,植物无知,其性自异,但赋形于天地,其理则一。”这是说,并非任何有生命的物质都有“知”这种心理活动的,“知”是动物所特有的。为什么动物有知、植物无知?二程没有解释,朱熹后来说;“动物有血气,故能知。”二程又说:“死者不可谓有知,不可谓无知。”这是说,人死之后处于有知与无知之间,为什么?二程也没有解释,朱熹后来这样解释,“然人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者,既是他子孙,毕竟只是一气,所以有感通之理。”这种折衷的说法,为鬼神论开了方便之门,最终把人的心理活动与人的主体分离开来,使认识心理失去了物质基础。     

谈谈“中国社会主义经济社会发展战略”这个概念

<正> 中国社会主义经济社会发展战略问题,是我们这个每两月举行一次的座谈会的名称,也是这个座谈会长期讨论的题目。这个座谈会从去年二月第一次会议开始,一直按期开会,到现在已经一年多了。参加座谈会的人越来越多,有一些同志是后来才来的,因此我觉得应该占一些时间对中国社会主义经济社会发展战略这个概念作点解释。 我打算用拆字先生的办法,把中国社会主义经济社会发展战略拆成五段,几个字几个字地来作解释。先解释“战略”这两个字,然后解释“经济社会”四个字和“发展”两个字,再解释“社会主义”四个字和“中国”两个字。我想采用这个办法可以使这个概念讲得更清楚些。     

且说“瑟瑟”

历代诗话中有不少聚讼纷纭的问题:有些因各有道理伹各家理由均欠充分而莫衷一是,如杜诗中“乌鬼”究属何物之类;有些经过调查研究、扩大见闻并逐渐由后来的读者群众所公认,也就由其说不一而日臻统一,如菊花是否落英,姑苏城外夜半是否有钟声等。白居易名篇《琵琶行》开头的“浔阳江头夜送客,枫叶荻花秋瑟瑟”中的“瑟瑟”一句的解释亦属后者一例。 近人的唐诗选注本中,对这首诗中的“瑟瑟”一词大都注为“风声”,这种解释是正确的。而一九五七年古典文学出版社出版的《元白诗选》却注为:“瑟瑟,旧注风声,应作碧色解,白诗‘半江瑟瑟半江红’同此。”固不敢苟同这种解释而又翻了几本书,发现编注者的这种理解是其来有自的。     

“仁者寿”小解

<正> 《论语·雍也》云:“子曰:知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”水贵常流,山贵常静;乐水与爱动,乐山与爱静,说的其实是一回事情。爱山、好静为什么与长寿联系了起来?何晏注曰:“仁者无欲故静,性静者多寿考。”后来邢昺和朱熹大体也是如此解释的。此乃从道德观念出发所作的推论。这是古来就事论事的解释,而“仁者寿”的真谛,注家似乎尚来涉及。考诸《论语》,仁者不忧,故能长寿。“子曰:知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《子罕》)。何以无忧?子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?”而做到了“居处恭,执事敬,与人忠”,“出门如见大宾,使民如承大祭,已所不欲,勿施于人”的人,就能内省不疚、不忧不惧了。这是仁者能寿的重要前提。     

“锡……人鬲,自驭至于庶人”解

大盂鼎铭文记周康王对贵族盂说:“锡……人鬲,自驭至于庶人,六百又五十又九夫。”通常对这句铭文的解释是:“人鬲”就是“鬲”,指奴隶;“人鬲”包含了“自驭至于庶人”;既然“驭”是养马赶车的奴隶,那么排列在最后的“庶人”自然是最下等的农业奴隶了。我认为上述解释似不够妥当,有进一步研究之必要。 大量的文献记载和青铜器铭文表明,西周庶人的身分与奴隶是有区别的。庶人     

孔子“仁”“礼”思想新探

孔子“仁学”思想的提出,这在哲学史上是有理论贡献的。孔子的“仁”有多重涵义。首先,是对人肯定的“人”及其“爱人”。孔子从春秋动荡的岁月里,看到了人与人之间的残酷以及封建制代替奴隶制的必然趋势,因而对人进行了合乎时代要求的肯定,提出了人与人之间关系的准则。孔子利用仁的本义及会意结构来解说人的本质,提出了“人者,仁也”这一醒目的命题,并进而阐述     

“到顶”与“没尽头”

在技术革新和技术革命运动中,常常听到一些人说:“差不多了”,“革新到顶了”……。他们不了解“客观现实世界的变化运动永远没有完结,人们在实践中对于真理的认识就永远没有完结”(实践论)的道理,显然,这是机械唯物主义的思想。马克思主义者认为,客观世界的发展变化是没有尽头的,人们对世界的认识和改造世界的能力,科学技术的发展是无穷无尽的,技术革命也是无止     

欧阳修佛教观“好名而欺心”辨析

张商英根据欧阳修号“六一居士”而排佛的行为,认为欧阳修“好名而欺心”,其实,细读《六一居士传》就可以发现:“六一一居士”之“居士”一词含义并非佛教用语中“居士”的含义,而是隐居不仕之意.另有人认为欧阳修主张排佛与为幼子命名为“僧哥”(“和尚”)的行为是互相矛盾的.关于这一点可以考察民俗来解释,因为民俗中自古就有以贱命为名,取其好养活之意.可以说,欧阳修并非“好名而欺心”,其佛教观一直到晚年都没有改变.     

“鹿”的质疑

包头地名的来源,目前有几种说法。一说为蒙语“包克图”的谐音,意为:有鹿的地方。另说认为是蒙语“博托河”的谐音。再一说即指系汉语“泊头”的音转。这就涉及到包头当时的自然和经济地理情况的差异。本文对包头得名的各种说法和可能,一一作了仔细分析,考证包头很早即为商船往来的枢纽渡口和货栈,故应为“泊头”的谐音。这一考证对了解包头和这一地方的历史发展,有很大实际意义。     

“中庸”新探

儒家的“中庸”曾被批判为折衷主义、调和主义,或者仅仅被理解为在矛盾对立面之间寻求平衡的思想方法。这都不符合先秦儒家所谓“中庸”的本来含义。“中庸”是以儒家人性论为理论基础,以合于“礼”的道德准则为其具体内容的一种伦理政治观,抽去其特定的具体内容,就不是儒家所说的“中庸”了。“中庸”说由孔子首创,经过后来的儒家、特别是《中庸》一文的作者充实发挥而完成。但关于用“中”的思想则在孔子之前就已产生了,而儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而来的。     

邬焜先生“信息认识论”质疑

邬焜先生在“信息本体论”的基础上,推导出“信息认识论”,论证的基本思路是：一是重复了“信息本体论”的逻辑错误,使物质成为没有实际认知内容的空壳;二是以偏概全,旨在用中介粒子场（事物中介）来替代事物本体,用“信息运动的过程”代替传统哲学中认知的实践活动,认为人的认知对象永远是“第三者（中介粒子场）”而不是事物本体（客体）,可以说“信息认识论”也是站不住脚的。     

“诸法无我”辨析

“诸法无我”辨析艾畦至少从公元三世纪以来，人们提起释迦牟尼的理论学说（不包括后来的大乘思想）来，总是以“三法印”来概括。“印”是印章，“三法印”的意思是说；符合三点理论的说法就好比盖有佛法印章，是真佛说；否则就是“外道”，就是假佛说。这“三法印”即三...     

对“重新建立个人所有制”的新探索

马克思关于“重新建立个人所有制”的论断是马克思主义理论的组成部分。多年来,理论界对这一论断的解释,可说是见仁见智,众说纷纭,很难取得较为一致的意见。究其原因,是不少人仅孤立地从字面上兜圈子,以致陷入了进退两难的死胡同。如何解开这个谜,我认为,必须从思想方法上来一个突破,跳出单纯就句子本身来解释的形而上学的方法,从马克思关于建立个人所有制理论的发展过程来理解它的真实内涵。