敦煌遗书地论学派《涅槃经疏》(拟)中的佛性思想——以BD2224、BD2316、BD2276为中心

佛性论是中国佛教史上关注的焦点。南北朝时期,中国佛教迅猛发展,众多佛性论顺势而起,竞擅风流。敦煌遗书中保存的以BD2224、BD2316、BD2276缀接而成的《涅槃经疏》(拟),属于地论学派文献,表现了地论学派发展过程中的一种佛性思想。《涅槃经疏》(拟)在借鉴《仁王般若波罗蜜经》的五忍思想基础上,重新诠释了《涅槃经》中的熙连、八恒及四依概念,构建了较为完整的修行阶段论。在此基础上,《涅槃经疏》(拟)提出了既非本有、亦非始有的佛性论,即佛性在众生修行的性种性阶段才出现,通过主体与佛性的互动,保障众生提升修行,以至解脱。     

"五始"的时间政治建构与道义价值诠释——以公羊学"元年春,王正月"为中心

公羊家提倡改制,"元年春,王正月"寓意新王即位当更元建始,以示禀受天命、王权合法、一统于君.重新纪年,赋予其"天地之始""岁之始""人道之始""政教之始""一国之始"之义,倾注以王道正义的价值理念,传递"天下更始""成与维新"信息.从"天端""王政"到"诸侯即位""境内之治",隐藏的是王道逻辑.《春秋》"王鲁""据鲁"...     

回鹘文《常啼菩萨求法故事》及其来源问题

《常啼菩萨求法故事》是抄写于蒙元时期的重要回鹘文佛教文献之一。玄奘法师翻译的六百卷《大般若波罗蜜多经》(大正220)之"初分常啼菩萨品"及"初分法涌菩萨品"是回鹘文《常啼菩萨求法故事》的底本,但回鹘文故事不是汉文版的逐字翻译,译者用押头韵的诗歌形式叙述该故事,并在佛教教义和人物风景刻画上添加不少内容或删去汉文译文中的重复内容。     

秦置攸县及时间考

《奏谳书》中《狱簿》,是一起审理攸令■执法失当的案件。《狱簿》中有攸令■赴攸县"初视事",苍梧郡攸县利乡发生叛乱,"新黔首""所取荆新地",以及其它内容,证明秦始皇二十六年始置攸县。     

释"行有格"、"有耻且格"的"格"

本文在前贤研究的基础上,对《论语·为政》"有耻且格"、《礼记·缁衣》"民有格心"、"言有物而行有格"等处"格"字的词义作了重新探讨,通过与金文、《郭店楚墓竹简·缁衣》、《上海博物馆藏战国楚竹书·(才)衣》以及《易·家人》象辞中相应文字的仔细比对,得出结论:上述诸"格"字皆是"亘(恒)"的一音之转,上述内容与《论语》、《礼记》中孔门其他相关表述都体现了孔子对恒德的重视.根据郭店简和上博简的"格"字的字形,传世本《缁衣》"略而行之"之"略"同"格",本字亦当为"恒".     

析《诗经》中“有”的意义和用法

从两方面解析《诗经》中"有"的意义和用法。首先解析"有 名词"中,"有"具有以下四种意义和用法:一,"有""无"相对,为动词;二,与表抽象意义的名词组合,构成相对稳定的词组;三,表语助词;四,"有"字用法的个例及其固定结构。其次在"有 形容词"中,提出对传统的"重言"、"X然"、"……貌"训释的质疑,将"有 形容词"中的"有"解作表程度的副词。     

读《经义述闻·诗经》札记六则

高邮王引之(1766—1834)《毛诗述闻》记述乃父王念孙(1744—1832)解《诗》之见,并集己意,是训释《诗经》登峰造极之作。然智者千虑,容或有失,如王念孙误解《汉广》"言刈其楚"之"楚"为"高",继而错释"翘翘错薪"之"翘翘"为众。"楚"实为木名,而"翘翘"义为"高"。《汝坟》"伐其条枚",王引之认为"条"是木名,却无明证。"条"应为泛名。《鹊巢》"维鸠方之",王引之以"方"为"放",训作"依",然举证不足,"方"当依《毛传》释为"有"。又如《谷风》"伊予来塈",王引之读"塈"为"忾",释作"怒"。"塈"训"息"则更合诗意。《二子乘舟》"泛泛其景",王引之读"景"如"憬",而本诗"景"字作"景象"义,则更为平实。《遵大路》次章,王念孙以变韵为由,以"遵大路兮"之"路"为"道",然变韵并非单一形态,而此诗亦事关合韵。本文就此六则,详论王氏父子之得失。     

《诗经》"3+1"结构探析

《诗经》属于"3+1"结构的共有4首,且其中两首前人多有疑为"错简".通过对《诗经》结构及其成因的分析,"3+1"的结构并非"错简",当为"诗中有诗"现象,"3+1"结构其实是"诗+乱"的形式.     

北朝佛教的义学体系建构———« 大乘义章» 与« 菩萨藏众经要» 比较

西魏、北周《菩萨藏众经要》与东魏、北齐《大乘义章》皆是继承北魏地论学派的传承而有不同的展开。《菩萨藏众经要》代表着西魏、北周佛教融合南朝佛教“经抄”的最新成果,依“五门”——佛性门、众生门、修道门、诸谛门、融门等形成《一百二十法门》的框架。《大乘义章》是北朝佛教“义章”类的佛法纲要,其“五聚”的框架结构与“教理行果”“法宝五义”（教法、理法、助道法、涅槃法、化用法）完全相应,否定了有些学者强调《大乘义章》是借鉴《成实论》“四谛”的组织结构说法。最后,《菩萨藏众经要》是根据“法门”摘录相应的经论文字;而《大乘义章》则是引用经论而进行自己的阐释,根据“诸门分别”去剖析法义的内涵与同异。因此,后者在编撰意图与义学成就上,比前者更能体现北朝佛学的最高义学水平。     

净影慧远佛性观对其净土思想的影响

南北朝晚期地论学派的代表人物净影慧远,他对佛性的阐释是以如来藏思想诠释佛性思想的。对慧远《观经疏》《大乘义章》等论著的研究发现,他在论述净土思想时的语言表达、思维模式、论证形式都与他对佛性思想的讨论接近,甚至一致。慧远以"佛性之因"论证"三土差异",以"性之四门"描述"四门往生因",以"二门体状"讨论"染、净关系",以"不善阴等四门"疏解"五逆十恶"等,不仅推动了佛教解经学的发展,而且赋予净土思想更多的义理色彩。     

“诗言志”的内传理解——廖平的《诗纬》新解与中国的现代性问题

柏拉图—亚里士多德的诗学是立法学,孔子《诗》学同样是立法学。当古老中国面临西方"异制"冲击之时,清末民初大儒廖平致力重拾儒家内学"旧法",尤其注重《诗纬》。晚清大儒应对西方"异制"挑战时的首选古学资源为儒家公羊学,但与康有为借助公羊学"托古改制"接应西方民主不同,廖平坚持公羊学的王政论本色。廖平认为,公羊学所倡导的"素王说""三统说""中外说""文质说",无不源于孔子《诗》学。要理解这一本源,必须依循《诗纬》的指引,因为,《诗经》师说,"精微义例,全在纬候"。针对以《诗》为古事、以序说《诗》的旧说,廖平"于四始、五际、六情之义,以及篇什配用之理"推阐儒家内学的诗学要义,提出"《诗》者志也"为"空言俟后",为当今思考中国新政与全球化处境的关系,提供了发人深省的秘学思路。     

《坛经》的生命观及其现实意义

作为中国佛教著作中唯一成为"经"的佛典,《坛经》是六祖慧能"明心见性,顿悟成佛"生命观的最可靠文献。《坛经》关于生命的体悟不仅从涅槃性空的高度来观照生命的"毕竟空",而且注重从修禅者自身出发,来自我体悟自心的解脱和自性的成佛。《坛经》的生命观主要有五个方面——自心:生命本源论;自行(自修):生命解脱论;自见:生命智慧论;自在:生命境界论;自度(自转):生命价值论。《坛经》生命观的现实意义主要有:佛性本自具足的入世精神、积极入世的"人间佛教"思想以及关爱生命的和谐生活理念。     

法尊欧阳渐《辨法法性论》之争

欧阳竟无与法尊围绕《辨法法性论》展开的争论,是近现代佛学研究最重要的争论之一,有进一步深入探讨的价值。首先,近代佛学研究中,唯识学的兴盛与藏传中观学的传入,都是基于典籍的传入与义学的兴起这两个条件。欧阳竟无与法尊在其中扮演了重要的角色,前者致力于唯识学研究,后者则弘传藏传中观学,《辨法法性论》的争论就是依托这样的思想背景而展开的;其次,争论虽然涉及翻译等内容,但讨论的关键是就"虚妄分别"展开的。欧阳竟无与法尊对于"虚妄分别"的理解差异导致了两人对《辨》定位不同,欧阳竟无批判"虚妄分别""详无略有"偏谈空无,法尊则坚持说"虚妄分别""实无而现"已合中道。抛开对名言理解的不同可以发现,欧阳竟无依循唯识学以依他起性非有非无来诠释"虚妄分别",以此批判坚持藏传中观学"自性空"的法尊偏空、断灭,这样的争论正是"空有之争"的典型模式。     

玄奘归朝以前中国佛教的种姓(性)说——以《菩萨璎珞本业经》为中心

本文的目的在于探究北凉昙无谶(385-433)翻译《菩萨地持经》之后,中国佛教是如何理解种姓学说这一问题。要探讨该问题,需要注意其与菩萨修行的阶位说之间的关系。阶位说是中国佛教中非常重要的学説。中国成立的疑经《仁王经》与《菩萨璎珞本业经》在四十二位的基础上加入了"十信",变为五十二位。《璎珞本业经》将《地持经》所説的"习种性·性种性"与"十住·十行·十回向·初地以上"分别对应结合,并将习种性和性种性的可达到范围对应于一切众生。《璎珞本业经》虽然利用了《地持经》的种性说,却将其与菩萨阶位说结合,弱化性种性的先天本有性,否定不能成佛的种姓(性)的存在,与《地持经》的本意产生乖离。值得注意的是,《璎珞本业经》的这种种姓(性)说在中国自古虽有被认为是不合理的质疑,但在玄奘归朝以前的中国佛教中,却属于对种姓思想的主流认知。这也反映了中印两国通过佛教交流中对同一概念理解的差异。     

“苏瓌有子 李峤无儿”小考

李峤与苏瓌为武后、中宗朝重臣,"苏瓌有子,李峤无儿"之说,见于各种杂史笔记,有三种不同说法:中宗召二子问"所通书",苏颋之应答颇令中宗满意;苏颋为其父苏瓌守制,坚不起复;同在朝为相,李峤子不及瓌子颋有才能。根据两《唐书》、李峤长子李畅《墓志》等史料,对此三说逐一详加考证后可知,同在武后中宗朝官居要职,峤子不及瓌子颋有才能之说,当为三说之中最为合理的解释。     

论《老子》中的辩证法思想

《老子》中的辩证法思想十分丰富。老子认为规律就是"常道",就是"常"与"变"的统一,"变"是有"常"之"变","常"是"变"中之"常"。矛盾双方相互依存、相互渗透、相互贯通,突破"正点"时,就会向自己的对立面转化,从而回到自己的原点——"归根""复命",开始了新的矛盾统一体的运动。我们要批判的继承其辩证法思想,以此指导我们的社会实践。     

佛教净土信仰新诠

道生法师著《法身无色论》《佛无净土论》以阐明“法身无色”“佛无净土”。非但诸佛无净土,即使“随于所化,取彼之国”,也有“造、致”之别,而非自造。僧肇大师谓之“如来所修净土以无方为体……本其无方,佛土之真也”。吉藏大师则言“土以不土为体,要由不土,方得有土。即以有空义故,一切法得成也”“佛开三身,以身例土,而有三土”“法身栖中道第一义土”。佛无净土,即佛土外无土,心外无别法。以依正不二故,不仅有情皆有佛性,一切无情乃至草木,亦有佛性。一切众生成佛时,一切草木亦皆成佛。     

《文心雕龙·神思》集校、集注集释、篇旨述要

"秉心养术"不当校为"养心秉术";"视布于麻,虽云未费"的"费",不当校为"贵"。"研阅以穷照"的"阅",解作"阅历"或"阅览",各有理据;"规矩虚位,刻镂无形",指在想象活动展开之初一切"规矩""刻镂"都尚无形迹;"思表纤旨,文外曲致,言所不追,笔固知止",指不能够用理性的或理论性的话语将创造艺术精微之奥妙、方法或规律追述出来,刘勰自己因此停笔不论。"神思",理解为"心思"、"神妙的思维活动"、"兴到神来"、"精神的思虑活动",似不如理解为"神运之思"。《神思》并非《文心雕龙》创作论的总论,也主要不是艺术构思论,《神思》的论述重心,是艺术想象。《神思》提出了艺术想象的概念亦即"神思",从理论上概括出了艺术想象的三个本质特征,使"神思"成为一个概念明确、内涵饱满的重要理论范畴。《神思》是中国古代艺术想象论的最高峰。就对艺术构思、创作过程中的艺术想象的讨论来看,《神思》想象论明显优于西方古典文论中的想象论,实已达到近现代文艺理论对艺术想象的一般认识水平了。     

“海洋国家”理念影响下梁启超的华侨研究

从1899年的《论中国人种之将来》《爱国论》《商会议》《论商业会议所之益》始,至1919年的《欧游心影录》,梁启超写有20多篇事涉华侨或专门研究华侨的文章,"海洋国家"理念在华侨研究中起到一定的作用,海权理论是他研究华侨问题的思想资源,"华侨殖民论"是他建构的理论。梁启超具有国际视野,善于用比较方法进行华侨研究,这有力地凸显了"海洋国家"理念。梁启超的"华侨殖民论"是华侨研究学术史上的一种重要学说,有服务于近代中国海洋国家建设的应用价值;在"海洋强国"战略语境下,该理论有一定的应用价值。     

说“建之以常无有”

<庄子·天下>篇讲"关尹、老聃"之学时,有"建之以常无有"一语,"常无有"之义自来不得确解.本文认为"常无有"本当作"恒无有",并根据楚简中"互"字每可用如"亟"字的现象,推测在<天下>篇较原始的本子中此三字本作"互无有","亙"本应读为"极",但被后人误读为"恒"(已有学者指出,<庄子·天地>篇中就有"未始有极"被误读为"未始有恒"之例).上博简<互先>篇的"亙"字亦应读为"极".此篇首句为"亙(极)先无有","极先"与"太始"、"太初"同意,在篇中还被简称为"极".<天下>篇的"极无有"即是<亙先>篇的"极先无有",与<庄子·天地>所说的"泰(太)初有无,无有无名"同意.