焦循《孟子正义》以易释孟平议

焦循重视经义的贯通,是他得以形成以易释孟思想体系的基础。焦循《孟子正义》以易释孟,突出体现在他以《易》学思想对孟子所论的“道＂、“性善＂、“经权＂等思想概念的诠释上。焦循对孟子思想的诠释,使得孟学呈现易学化色彩,拓宽并深化了后人对孟子思想的理解。然而其中也有牵强之处,偏离了孟子本意。焦循以易释孟背后的依据,应源于他对理学的抵触,反对空疏,试图寻求一条新的途径来诠释《孟子》,尤其体现在他以（（易））学之“通变”思想来诠释孟子的“性善’论上。     

胡安国对《春秋》之理学化诠释——以《春秋传》所论义利之辨与上下尊卑关系为中心的讨论

胡安国自觉承接理学道统,以理学家高度重视的“义利之辨”为孔子作《春秋》的重心,并以此为基础展开诠释.他认为,王道、天理是“上下尊卑”的根基,义利之辨是《春秋》所载违背尊尊之史事的根由,而孔子对史事所作褒贬是对义利之辨寓意的显现,深入体察孔子笔法,有益于具体地把握超越性的王道、天理.通过把《春秋》与孟子义利观、二程理欲观紧密糅合,胡安国实现了对《春秋》的理学化诠释,这也从一个侧面反映了“经典的理学化”与“理学的经典化”.     

孟子的命运观

许多研究孟子思想的人都认为孟子相信命运。但是，孟子所信的是什么样的命运，却众说纷纭，莫衷一是。本文通过具体考察，分析了孟子有关“命”、“天”的言论，对孟子的命运观提出了新的解释，认为孟子的命运观非常复杂，实际上包含着层次不同的三种“命”观和“天人关系”观。由于三种不同的“命”观和不同的“天人关系”同时存在于孟子的思想中，因而任何把他的全部言论归属于其中的任何一种的努力，只能是部分的正确。     

济大学者论点摘编

朱松美在《经典诠释与体系建构——朱熹<孟子集注>的诠释特色及其时代性分析》一文中认为,用西方的经典诠释理论作比照,中国的经典诠释实践走了完全不同的路数:西方经典诠释理论在施莱尔马赫和加达默尔那里从方法论到本体论被判为两橛,而中国的诠释实践则始终是方法论与本体论的有机统一,孔子的“述而不作”只不过是实际上的“以     

20世纪90年代以来西方汉学界关于孟学的三次争论

20 世纪90 年代以来,因应于中国局势及与世界关系的变动,西方汉学家诠释《孟子》时,在“孟子与现代民主、人权”“孟子人性论的文化性与生物性”“孟子与德性伦理、角色伦理”等问题上形成了三次较有影响的争论.争论涉及到论辩双方不同的哲学预设和诠释方法,争论的焦点亦高度相关于他们的现实关切与政治选择,尤其是普遍主义与相对主义的文化立场选择.一批卓有影响的汉学家参与其中,《孟子》成为西方各种思潮相互碰撞、激荡的“战场”,这在一定程度上重新激活了《孟子》,使它有可能成为西方乃至现代中国自身思想建构的构成性力量.     

从“大王去邠”看儒、道政治哲学之分途

“大王去邠”作为一个重要政治事件,在《孟子》《庄子》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》《毛诗》和《说苑》等典籍中皆有记述。《史记》《毛诗》《说苑》对于此事的记述基本与《孟子》书中所言一致,《吕氏春秋》《淮南子》则是转录《庄子》之文。考察《孟子》《庄子》书中的内容,我们发现二者对于此事的记述却不尽相同。与西方的解释学有所不同,中国的经典诠释往往“寓作于编”,诠释者通过“笔削”经典文本而将自己的思想“编织”于其中。中国传统亦常采用“故事新编”的形式重构历史事件,重构的过程即为表达自身思想的过程,《孟子》与《庄子》对于“大王去邠”一事的不同叙述即是如此。通过详细对比并分析二者叙述此事时所呈现出的差异,以期从中窥得其背后所隐含着的孟子与庄子,乃至儒、道两家在政治哲学方面不同的思想路径及学术旨趣。     

孟子夷夏辨的价值意味

孟子的“用夏变夷”常为“严夷夏之防”者所引证.无论从上下文结构与语境,还是从具体个案与整个文本出发,都可以看出“闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”之论断中的夷与夏是文明意味的概念.把孟子的夷夏辨视为民族认同的经典理据,实在是一桩孟学诠释史上的冤狱.     

孟子的“践形”观与仁义之道视域下的道德正当性

孟子在与告子相互争辩中确立了人性善和仁义内在的观点,但如何将人性之善和内在于人性中的仁义等德性外显出来,这是孟子必须面对的问题,为此他提出了其独特的“践形”观。“践形”即是将内在德性充分表现于外在形体之中,最终达到内在德性与外在行为的完美统一,这种德行之间的统一性在孟子那里以善与正当性的关系得以突显。这篇文章首先结合出土简帛中的儒家文献考察了孟子的“践形”观,在此前提下进一步分析孟子仁义之道下的道德正当性观念,从而阐明孟子道德形而上学的内外之境。     

论王阳明自得精神及其对后世的影响

自得是人类精神生活中的普遍现象。孟子对自得作了论述,但语焉不详,为后世留下了诠释的空间,王阳明钟情于自得精神,从学术观、认识论与权威观这三方面作了发挥。他赋予“良知”以权威主义的品性,对后世产生了深遽的影响。王艮作为王阳明的亲传弟子,在“多发明自得”指导下,把王阳明的“心本”论,发展成为“身本”论。李贽依据“务以自得”的原则,得出“穿衣吃饭,即是人伦物理”的著名论断。明清之际的启蒙学者张岱、傅山、黄宗羲,他们与众不同的见解与受阳明自得精神影响是分不开的。哲人的自得精神,是思想创新的关键所在。     

汉初官学重建下的孟子学--论《淮南子》对孟子学说的继承与发展

孟子的天命观、人性论、仁义观、修身论成为汉初思想融合并尝试重建官学的重要组成部分。《淮南子》对孟子的性命观,特别是“求之有道,得之有命”说进行了发挥,还把孟子的从先天端绪经由后天扩充而实现仁义礼智的修养路径,作为其治国的理论基础之一。《淮南子》既视儒家的仁义观为救世的补救手段,又说“仁义者,治之本也”;对孟子的“反求诸己”说及民本思想则有继承也有改造。     

杜甫诗歌对儒家思想核心——"仁"的经典诠释

杜甫号称"诗圣",乃诗国之圣人,恰似孔子、孟子,乃儒家之圣人。作为儒家薪火的传承者,杜甫用诗歌这种生动形象的方式,对儒家思想进行了深刻而独特的诠释。"仁"是儒家学说中的核心,贯穿于儒家思想体系的全过程,在一定意义上说,儒学就是仁学。由于孔子、孟子都没有对"仁"的具体内涵作明确界定,所以"仁"的内涵带有不确定性。本文认为,作为儒家"仁"思想的一位与众不同的传承者与发展者,杜甫正是用诗歌这种特殊形式诠释了"仁",从"治人之仁"、"为人之仁"、"待人之仁"这三个方面,对儒家思想核心——"仁"做出了生动而深刻的诠释,形成了自己的一整套诗化的"仁学"思想。在对"仁"进行诠释的过程中,杜甫所依据的诠释原则与孟子诠释《诗经》时所依据的原则在本质上是一致的,即"知人论世"与"以意逆志"。尽管杜甫对"仁"的诠释是一种带有时代和个体特征的选择性诠释与创造性诠释,已经不可能与孔子、孟子等儒家先贤对"仁"的诠释达成绝对的"视域融合",但杜甫的诠释在本质上仍是基于对孔、孟等儒家先贤人格与生平的深刻理解,是基于对儒家经典的创造性吸收和掌握,是基于崇高的"仁者"精神跨越了时空界限在灵魂层面上的共鸣与共勉,因此,经杜甫诠释的"仁"仍然深深地契合于儒家思想的本质。     

孟子哲学中孝道思想的再阐释

以孟子的孝道观为主要参照,分别从发生学、诠释学的角度探究孝道观得以产生的历史土壤和文化渊源,探讨孟子孝道观的主要内涵、理论表现和思想特质,客观评价孟子孝道观对于个人修养、家庭和谐、社会稳定、道德教化、宗教意识的积极作用,及其历史局限性,分析孟子孝道观与政治、法治之间的思想联系,指出孟子孝道观对于现代社会的深刻影响与启示价值.     

赵岐《孟子章句》的诠释学意义

赵岐的《孟子章句》一直被认为是以追求对文本的“纯客观”诠释为特色的“汉学”的代表,而与以“意义发挥”为特色的“宋学”相对应。然而,事实却是:《孟子章句》以“解”“喻”结合、“原意”与“用心”互现的诠释实践,开启了中国诠释史上方法论诠释与哲学诠释相统一的诠释之路。     

《孟子》“性善论”简释——兼论“性善论”的政治影响

通过《孟子》书中关于“性善”问题的梳理,对孟子的“性善论”进行剖析,彰显其由“四端”扩而充之的理论架构,进而发掘“性善论”所带来的政治观照,诠释孟子语境中的王道、仁政等核心概念,并对孟子哲学思想所造成的具有特色的“善人政治”作简要评述.     

关于孟子思想之新诠释--以政治思想为中心

孟子的“仁义论”是综合原始儒家的“仁”论与前期墨家“义”论而形成,但是孟子将“仁义”概念结合于他的“心性”概念,从而创造出新的涵义。由此,孟子政治哲学确立了超阶级的普遍性与道德对于世俗权利的优越性。我们将具备此含义的孟子之政治思想称为仁义的政治思想。我们将从以下三个方面进行探讨:仁义政治思想的基本内涵;构成仁义政治思想的思维方式;以及其思维方式所蕴涵的意义与问题。     

《论语》教育思想的当代价值

我国春秋时期的伟大思想家孔子的教育思想内容十分丰富和系统,它集中地体现在《论语》之中.《论语》作为我国最早的伦理学专著,是儒家文化的经典.《论语》中的教育思想主要有学思行结合的学习观、启发式的教育观、因材施教的教育理念、“问答式”的教学艺术、言传身教的教育理念.其中,教育思想的当代价值主要表现在理论与实践相结合的教育原则、树立崇高的科学精神原则、实践检验原则、全面发展原则等方面.     

张载“心解”诠释学的理论特质

张载的哲学思想具有原创性,通过文献分析与比较论证,对张载独特的诠释学思想进行研究。研究认为,张载的诠释思想集中体现为“心解”二字,“心解”具体表现为“濯去旧见以求新意”的诠释目的,张载以“濯旧求新”的模式实现对孔孟之说的传承,他从观书和求理两个角度强调了求新的必要性,“开昏蒙”是求新的直接目的,朱熹对张载这一诠释目的十分推崇,多次阐释这一思想;张载以“心解则求义自明”为诠释原则,他认为心有“天心”“地心”之别,其中“人心”是张载心论的主体,具有德性之心与知觉之心的二重含义,“心解”中的“解”是“心”的知觉能力,合“德生之知”与“见闻之知”才能“求义自明”,通过“德性之知”收摄“见闻之知”形成“自诚明”,强调宏阔的“天人合一”宇宙意识,建构细密的“致知穷理”的知识理性;以“心解”为基础,共同指向张载“为往圣继绝学”的治学理念与人生抱负,可见他的“心解”诠释学既是一种认知性的理论,又是一种指向个体自我修身的实践理论,其从继承性、创造性、延展性方面提升了孔孟以来的儒家文化,更是在身心实践上对圣贤意志的体贴与发扬。     

试析《鱼我所欲也》的论证层次

《鱼我所欲也》是孟子的代表作之一。它阐明了人的生命是宝贵的,但“义”比生命更宝贵,当“生”和“义”发生矛盾时,应当毫不犹豫地“舍生取义”;财物是宝贵的,但“义”比财物更宝贵,当财物和“义”发生矛盾时,应当毫不可惜地“舍物取义”。孟子所主张的“义”,产生于人皆有之的“羞恶之心”。当然孟子所说的“义”,有其特定的阶级     

同途殊归:论戴震对朱熹理学的继承与发展——以朱熹和戴震的《中庸》诠释为例

受乡贤朱熹实事求是思想的影响,戴震认为儒学经典包含着古圣贤对自然、生命和社会规律的体认,主张以文字训诂为手段发掘经典文本之义,运用心证方法探讨古圣贤立言之旨。尽管朱熹与戴震走上了相同的经典诠释之道,但是由于心证方法的运用,面对同一部经典,他们往往做出了大相径庭的诠释。经典诠释明显地带上了个人偏好和时代意义。然而仔细比较朱熹和戴震的《中庸》诠释差异,我们可以发现,戴震思想来源于朱熹理学,并发展了朱熹理学的合理内核。戴震对朱熹理学的发展既是其个人思想的表现,也是时代发展在他思想中的反映。     

论孟子的认识主体思想

孟子的哲学体系是一个主观唯心主义的哲学体系,在这个体系中有丰富的认识主体思想。“心之官则思”命题不仅集中表达了孟子关于心作为思维器官的作用的思想,而且是转移中国古代哲学兴奋点的重要原则。孟子以“我”作为认识主体,是孔子关于人