论亚里士多德的"实体"学说及其意义

亚里士多德的"实体"学说是在代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的,其实体不仅保留着原子论和理念论否定现实感性而维持抽象性和普遍性的特征,而且也注入了经验的成份,并使经验的因素在事物的构成中起基础性作用。依据"实体"的不同性质实体的指向也发生着改变,在《范畴篇》中,实体分为第一实体与第二实体,前者指个别事物,后者指个别事物的属和种,当对个别事物进行研究时,实体的指向是物质或质料实体和形式实体以及质料与形式的综合物,归纳起来实体具有四层含义:在范畴上,第一实体指的是个别事物;在原理上和定义上,第一实体是其所是的是;在认识上,普遍可以成为第一实体;在最初因上,神是第一实体。亚里士多德的"实体"学说的意义在于实体的划分蕴含科学与哲学内在的矛盾的分化;实体的指向奠定了西方传统哲学的研究基调以及综合实体揭示的哲学人性基础。     

试论亚里士多德的质料概念

在亚里士多德那里,质料概念与主体概念既有联系又有区别,二者不能等同。《论生灭》中用主体概念所给出的对质料的解释并不是质料的定义,《物理学》Β3和《形而上学》Δ2所给出的描述性定义才更能说明质料的特征。进一步说,《形而上学》Ζ3中的质料并不能归结为传统所认为的最初质料,而是作为实体以及形式的终极主体和谓述对象,即终极质料,也就是亚里士多德一般意义上的质料。此外,亚里士多德哲学体系中的最初质料概念特指水、火、土、气四元素。     

论康德“批判哲学”的存在观

如果说“批判哲学”的结果“是启蒙思想”①,那它对近代思想的最深刻启蒙,就是其中所昭示的具有变革意义的存在观。 1《纯粹理性批判》所要阐释的是自然与人的关系。构成这种普遍关系的双方在何种意义上现实地存在着呢?康德认为,自然作为“存在”,既不是亚里士多德《形而上学》中讲的质料,也不是培根的经验事实。质料和经验事实只是具体的物,属于“存在者”范畴而并不是“存在”本身。本体论意义的自然作为“存在”,“它指的仅仅是一般物存在的各种规定的合乎法则性”③。它不可能在现象界中被对人的感官直接感知。自然作为普遍的、必然的、…     

东方独特哲学 天人合一之路——老子哲学思想及其应用研究

东方独特哲学天人合一之路——老子哲学思想及其应用研究○王凤显（一）老子《道德经》，是中国古代最早的一部系统论述哲学问题的经典著作。它提出了宇宙的本原是一种叫做“大道”的物质。它演化生成了天地万物，万物灭亡后又“复归”为“大道”。它精练地论述了“大道”...     

《天问：谁驱使了气候变化？》图书推介

早在两千多年前．屈原带着对大自然的疑惑写下了《天问》，而庄子把大自然描述为：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”古人关注“天地”、“四时”、“万物”的空间、时间的相互关联。大自然的结构、规律和关联是客观存在的。本书的目的是通过“天地之美”．“四时之法”和“万物之理”，认识气候变化，探索驱动原因。     

无能生有的比较文化研究

无与有是东方哲学的一对重要范畴。老庄学说在阐述有与无的关系时，包含了丰富的朴素辩证法思想。其中无能生有的观点，既是本体论，又是方法论和人生境界说。老子在《道德经》中说：“天下万物生于有，有生于无。”无作为宇宙的本原，也是道的基本涵义之一。老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道作为宇宙本原的特征，也就是无的规定性，它被描绘成看不见、摸不到、听不着的恍惚、混沌状态。庄子在《天地篇》中也说：“泰初有无。”无能生有这样玄之又玄的观点，长期以来难以被人理解。而在当代的科学，特别是宇宙学、量子力…     

俄国形式主义批评理论探源——以亚里士多德《诗学》为研究视角

20世纪俄国形式主义批评的出现,既与当时语言科学的发展趋势密切相关,也具有文学自身发展的深层原因。俄国形式主义批评的理论渊源最早可以追溯到柏拉图的“模仿论”。亚里士多德作为柏拉图的学生,他所著的《诗学》是第一部对文学理论和文学批评产生深远影响的理论专著。《诗学》中的相关论述或直接或间接地成为后世文学批评的理论来源。作为近现代以来的第一个文学批评理论,俄国形式主义主张将语言学的相关方法用于文学批评实践,强调将文学的语言“形式”作为研究重点,以此分析文学作品的本质属性“文学性”。这种方法论的理论来源与亚里士多德在《诗学》中对言词的相关论述是密切关联的。因此,《诗学》的这些论述本质上为俄国形式主义批评奠定了理论基础。     

父母与自然：“知母不知父”的西方谱系（下）

本文紧接《母权神话》,是对母权社会的文化根源的分析。文章认为,在现代思想家中,霍布斯已经谈到过母权论者的主要观点,巴霍芬的《母权论》是对霍布斯的继承,其中给出的诠释,即母亲代表自然,父亲代表文化,是母权论人类学家的基本假定,而这种假定又来自亚里士多德关于父亲提供形式、母亲提供质料的古典观念。现代女性主义者试图以种种方式化解亚里士多德以来的性别问题,却使自己陷入了新的困境。     

存在论中的潜能与成全——《形而上学》第9卷中两种意义的潜能与成全

潜能与成全是亚里士多德的核心概念.在《形而上学》第9卷中,亚里士多德分析了两种潜能与成全的关系.一种是严格意义,另一种是延伸意义.延伸意义是指实体的生成(从质料到实体的生成完成),严格意义是指实体的功能发挥或能力运用(实体从禀有功能而未发挥到功能发挥或能力运用).并且这两种意义是对应着第9卷第6章后半部分讨论的运动与成全的区分,延伸意义即实体的生成,对应严格区分后的运动,目的不在活动之中并且现在态与完成态不是同一的；一开始讨论的严格意义或运动意义即实体的功能发挥,才是指严格区分后的成全,目的在活动之中并且现在态与完成态是同一的.进一步来说,这两种意义又是对应第9卷第1章讨论的两种潜能的区分,延伸意义即实体的生成对应被动的潜能,生成是从被动者或受作用者的角度而言的;严格意义即实体的功能发挥对应主动的潜能,功能发挥是从主动者或作用者的角度而言的.只有把亚里士多德的这三个“二分”联系起来,才能更好地理解潜能与成全.     

形而上学的辩证本质——阿多尔诺对亚里士多德的解读和批评

阿多尔诺在其关于形而上学的课程中对亚里士多德哲学的解读,对于理解否定的辩证法具有重要意义。在阿多尔诺看来,亚里士多德是第一个形而上学家,因为只是在他那里抽象概念与感性世界间的关系才第一次得到自觉、认真的对待。这种关系本身就表明了形而上学内在的辩证结构。亚里士多德提出“这个”、“质料”等概念,试图使非概念的领域概念化。而这类概念恰恰昭示着非概念物的不可消逝性,从而成为非概念物的踪迹。这些踪迹的存在表明了形而上学的不完整性,并将形而上学的问题引向了形而上学之外。阿多尔诺认为亚里士多德在形式与质料、特殊与普遍的关系中意识到了中介问题,但由于其对主体反思的完全陌生,这种中介只是一种“中庸”,而非辩证的中介。亚里士多德哲学中包含的非同一物的踪迹对于阿多尔诺反思近代形而上学也具有重要意义。     

《说文》“公”字的训诂问题

《说文》:“公,平分也,从八从厶,,八犹背也。韩非曰,背厶为公。”《说文》此段,已被人们奉为公字的经典性定义,似乎许慎与韩非的解释完全一致。其实,韩非之说并无“平分”之意,《说文》这段话里,并存着公字的两种不同涵义。《说文》的“公,平分也”,是公平不偏之意,其反义词‘私”,是指偏阿不正,《广雅》训“公”为“正”是其义。这是古代“公”字的一种涵义——道德涵义。而韩非说的“背私谓之公”,没有“平分”、及平的意思,它指的是“上下之别异”,“公”指国君公其所代表的“公室”、“公家”——政府,“私”指私人,这是古代公字的另一种涵义——政治涵义。《尔雅》训“公”为“君”,就是专指这种涵义而说的。《尔雅》与《广雅》各执公字的一种古义,《说文》则把这两种不同古义混为一谈。段玉裁的《说文解字注》与朱骏声的《说文通训定声》,都照抄不误,未予甄别。今据古籍资料,试为辨析,以就正于古汉语诸方家。     

论亚里士多德的灵魂观

亚里士多德的那个时代,灵魂的概念已经被普遍地使用了,在古希腊人那里,灵魂一词有终极运动者的含义。所谓终极运动者,也就是使事物产生运动和变化的最为根本性的力量,因此,灵魂一词具有这样一些含义：本质、实体、理念、形式等等。尽管不同的哲学家对灵魂的具体规定...     

“熟知”与“真知”

黑格尔说过:“熟知并非真知”。“熟知的东西所以不是真正知道了的东西,正因为它是熟知的”。平时我们常说的熟视无睹,“不识庐山真面目,只缘此身在山中”也是这个意思。 作为“知”,“熟知”与“真知”是既有区别又有联系的。所谓“熟知”,就是认识停留在直观、表象的范围内,或者浅层本质的范围内,这种经验层次上的“知”尽管熟稔,但却是各种事物的现象形态、外在联系规则。人类实践的客观性和千万次的重复,它能使人们达到“熟知”的。“真知”就要“使思维形式从质料中解脱出来,提出这些共相本身,并且使其成为考察的对象……这是认识共相的开端”。黑格尔的这句话     

基督教和儒教中的父与子

亚里士多德在《政治学》的第一卷中，简略地讨论了家庭与宗教象征体系之间的关系。他指出，社会组织的最早形式是家庭，而政治组织的最早形式不过是家庭的扩展，在这种扩展中，扩展了的家庭的家长就是国王，并且最终人们谈到宙斯是众神和众人之父，或者谈到众神有一位国王，是出于人们对自己生活方式的类比。这种类比虽然注意到了“那位因此从事物的最初成长与起源来考察事物的人，不论他考察的是国家还是别的东西，     

论马克思从传统理性主义向现代理性主义的转变

哲学是人类理性的崇高的事业,然而,我们的哲学对于理性与理性主义的探讨却是很不够的。传统教科书往往把理性范畴限定在狭义的认识论领域,只将之视作认识发展的一个阶段而加以探讨,由此忽视了理性更为丰富的内涵。同样,对于理性主义这一哲学立场或文化传统,人们也只是在它与非理性主义的对立和对比中加以把握,而未能充分展示理性主义的不同历史形态以及蕴含在这些形态中的人类理性的进步。实际上,在理性主义与非理性主义之间并非存在绝然的、僵硬的对立。例如,古希腊理性主义代表人物柏拉图理念论中的“善”的理念,亚里士多德实体学说中作为万物运动“第一原因”的纯粹的形式,“不动的原动者”都开启了理性主义界向非理性主义神创论之路。在现代哲学中,人们习惯于     

论抽象的普遍性

抽象的普遍性的三种基本含义 (一)偶然的、外在的共同点。它没有触及到事物的本质,是由单纯的分析得来的。依照这种共同点,事物所具有的任何细节都足以作为该事物的标志和普遍性。由于从对事物的分析得来的要素单独看来都不能代表事物的本质,因而它对作为整体的事物来说,只是偶然的和外在的,黑格尔称之为“仅仅的共同点”(《小逻辑》第332页)只是不相干事物的外部联结。     

康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

在《判断力批判》中 ,康德把人理解为“完整的生命” ,并由此出发把人的“理论理性”和“实践理性”通过审美判断联结起来。在审美鉴赏中 ,“事物自身”向鉴赏者“显现”出“自己”的意义 ,鉴赏者在“现象”中“看”到“本质” ,从经验中的“有”中“看”到了“无” ,召唤那个“无—本体—事物自身”到我们面前来。“无—非存在”并非人主观强加给“自然”的 ,“世界”作为“整体”存在于“作为整体的自然”之中 ,世界有一个“无”“在”。哲学正是在“整体”尚未“完成”时 ,“看”到了“整体” ,提前进入“整体”。“整体论”可以理解为哲学的目的论 ,它使世界万物有始有终 ,有“自己”。“理性”将“自然”作为人们“生活世界”的有机组成部分 ,使它不仅仅是我们的工具 ,而且将其“评鉴”为“事物自己”。“自己”就是“自由” ,“自由”的意义只向“人”“开显”。人必须是理性者 ,是自由者 ,是目的     

阿那克西曼德的“阿派朗”与韩非的“无定理”之比较——古代中西哲学中二分对立观的同和异

阿那克西曼德的“本原”和韩非子理解的《老子》的“常道”是轴心时代中国哲学和希腊哲学两个非常接近的概念。前者是“阿派朗/无限定”,后者为“无定理”。二者有着重要的相同点，也有着关键的不同之处。在形而上方面，它们都以否定的形式界定“绝对现实”,都将万物中“对立”现象追溯到绝对现实(对立观念是人类认识世间万物的基础)。二者都将世界的起源归于绝对现实启动的“分离”,而都未阐明分离的机制。它们的性质都是非人格和永恒的，显示两个文明开启了理性的思维。所异方面，阿派朗是由经验界的限定上升到抽象的无限，而无定理是从抽象领域下降到可感世界。这一概念运动的不同体现了两位哲学家所遇到的问题不同和思维方式的不同。希腊人长期探讨有限与无限的对立，最终发展出以“两分法”为核心的逻辑学，中国则没有出现。阿派朗体现的是“在场形而上学”,无定理体现的是“超越在场的形而上学”。     

释hua

金文的“■”字,目前尚不能确识。 《说文》:“■,击踝也。”这解释乍一看颇为荒诞不经,因此为诸家所不取。我看《说文》的说法不可轻易抛弃。 第一、“■”与踝有关。 《麦尊》有这样一句话:“侯易者■臣二百家剂。”“易”是“锡”字,即 “赐”。“侯”指井侯。“侯赐”,就是井侯受赐于王的意思。“剂”:券书。 《周礼·天官·小宰》:“听买卖以质剂。”注:“质剂,谓两书一礼,同而别之,长日质,短曰剂,今之券书也。”“者”字,郭沫若认为是“赭”字,“■”是“踝跣之臣”①。“者”是“赭”,这一说法甚确;“■”释成“踝跣之臣”,这一说法…     

从“同情说”到“净化论”——莱辛戏剧思想中的古今之争

作为德国启蒙时代重要思想家、剧作家，戏剧的情感激发和道德功能是莱辛戏剧思想的核心关切。在《悲剧通信》时期，莱辛坚持颇具卢梭色彩的“同情说”,而到了《汉堡剧评》时期，则完全服膺于亚里士多德《诗术》的“净化论”。本文尝试梳理、分析和理解莱辛戏剧思想中从“同情说”到“净化论”这一今古之变，尤其侧重这一思想发展的特色所在，即在各种近现代观念掺杂的论辩逻辑背后，始终夹缠着莱辛对亚里士多德《诗术》的理解和阐释。