“民可使由之”说所见儒家人道精神

郭店简《尊德义》等相关文献为我们理解孔子“民可使由之,不可使知之”说的本真内涵提供了一个新的认知方向.近年的相关研究,略偏重和纠结于“知”与“强”的对应关系,多从单纯治术的角度来讨论这个问题.“民可使由之,不可使知之”在古汉语中为一典型的兼语句式.这两个使令动词后加兼语、加谓词性词组构成的兼语句子所表示出的,乃是两种不同的教化方式.“知”与“强”二字亦并非一种简单对应的关系.“民可使由之”之“之”,既非指“民”,亦非指“王”,而是指“王教”、礼乐或“道”.此道、礼乐,是统治者和天下百姓所应遵循的最高原则,而王与民当共由之.旧注理解“民可使由之”的“王教”论域,更接近于问题的本真.《尊德义》通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性,揭示出了其德教原则的形上学根据.“使由之”或“使道之”这种为政、教化的方式,其精神本质就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中实现出来,而其实现的途径,则是“德教”.儒家反对使民“知之”,此“知”应读如字;其所拒斥的正是人主以强力推行其政令那种愚民的暴政.孔子的“民可使由之,不可使知之”说,绝非一种单纯为人君谋的统治之术.其将人先天固有之道“还”给人自身,导民由乎自己以实现其自身价值的政治理念,体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神.     

民"自然"君"无为"——《老子》政治哲学发微

《老子》哲学以“自然”、“无为”为核心观念而展开的思想体系根本上属于政治哲学。形而上之“道”下贯、落实于社会政治领域而为政治之最高原则,而道之“自然”亦最终指向被统治者民。由于“自然”乃自本、自根、自主、自成、自由之义,深蕴主体性思想的义理,故民“自然”的观点其实确立起人民乃政治主体即民主之政治原则。“无为”则指向统治者君,为其从政、执政之道德准则。君“无为”乃民“自然”的逻辑必然要求。“无为”之治本质上乃民意政治,其中蕴涵着权力制约的精神。     

“民可使由之”的“之”是指代“民”还是指代“王”

孔子所说民可使由之,不可使知之,旧注或从中读出愚民的含义。当代学者或不满旧注,作出各种改读。由于新出竹书《尊德义》含有对这句话的句读理解,可知改变句读的诠释路径是走不通的。但《尊德义》民可使道之,而不可使知之。民可道也,而不可强也的释读是新的难题。本文对有关竹书的文句提出新的解释,依据郑玄注所包含的语法定位以及对新出竹书例句的理解,认为民可使由之,不可使知之句有一隐藏主语王,之指代王而不是指代民,句意是说:王可以使民跟从他,不能使民认知他。     

仁民与尊生：“古公迁岐”的儒道解释

“古公迁岐”的故事,在早期古典文献的叙述中包含了“仁民”与“尊生”两个思想主题。孟子主要以“智者之事”来解释古公去豳迁岐的合理性,同时也呈现了一定的“仁民”精神;道家学者则以“尊生”（“重生”）的观念来解释这一事件,从而将个体生命的保全上升为一个一般性的哲学问题。在司马迁的记述中,“人民”成为“土地”之外又一个诱发战争的根源,从而更加体现了一种不私君位、“不私其身”的“至公”精神。对于个体生命本身的态度,在“仁民”、“重生”与“利他”之间如何权衡取舍,此一故事也显发了儒、道、墨三家思想问的关系。、     

王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构

宋明道学的“道体”被认为是与“今所谓本体意同”的真正本体论。程颐始以“道体”来解释“子在川上曰”,并以“与道为体”论述“道体”,朱子认为其“体”字为“体质”义,而非体用之体,即非体用论意义上与“用”相对的“本体”义。与此相应,朱子认为《中庸》“体物不遗”的体物也不过是“物之体”的意思。王船山延续了程朱的道体论,亦强调“体”即形体义。然船山基于其气学立场,认为道体无非是道之体,强调“道体自流行于天下”这一宇宙论形态的道体流行观。对船山而言,道之体即阴阳,也就是阴阳为道之体,故道与阴阳(器)构成了世界的整体结构。然而道与器并非分属形上形下,亦非两种“异体”,相反,道器构成“交与为体”的一体关系。重要的是,在道器结构中,器为基体,道为属性,因而只可说“道者器之道”,却不能说器者“道之器”。这是由于世界的实在性唯在于“器”,故曰“天下惟器”。总之,船山哲学通过对宋明道学“道体”论的重新诠释,建构了“形形皆有”“体用胥有”的气实在论,而这一理论特质印证了张岱年所说的中国哲学本体论肯定“万有众象同属实在”的论断。     

“俟时”与“用时”——先秦儒家与汉儒政治态度之比较

春秋战国时期,政治格局、社会秩序和价值观念日趋混乱,政治成为其时迫切需要解决的问题,身怀绝学的诸子纷纷从自己的立场出发提出了解救之道.自孔子始,先秦儒家多坚守王道理想而少有权变,“俟时”是这一历史群体的主要政治态度,然而七十子之中亦有积极寻求权变者,“用时”现象时有发生.秦汉时期,帝国政制确立,“势”呈压倒性的优势,儒家的“道”生存空间日益萎缩,处于道势之间的汉儒大多强调“用时”,“用时”是这一时期儒生的主要政治态度,然而亦有持“俟时”政治态度的儒者.可以说,“俟时”与“用时”是先秦儒家与汉儒各自根据不同的历史条件与时代要求在政治态度方面所呈现出的历史状态.     

重申儒家“使民”思想──关于“民可使由之”章的最新解释

近年来,有些学者利用考古发现的郭店楚墓竹简中的儒家文献,对《论语》中的“民可使由之,不可使知之”一章做了新的探讨,提出了新的解释。这些解释可以分别称为“强制说”、“身教说”与“反智说”。他们对于探讨孔子这一条语录的确切含义做出了各自的努力。但是这些解释都存在着不同的问题。将郭店楚墓竹简《尊德义》等儒家文献的内容,同孔子的思想进行比较,完全可以进一步证实本文作者于１９９４年提出的“使民说”的解释的正确性。     

“道”的哲学抽象历程

“道”是中国哲学所独有的一个重要范畴。“道”之所以能由一个表示具体事物的概念抽象为一个哲学范畴,首先在于其自身的字形结构及特有蕴义。《诗经》中以“道”喻理,开始与其本义分离。《尚书》中的“道”则渗入了好恶、正直、法则、理义等含义。《左传》、《国语》中社会规律、人伦法则、自然规律逐渐向“道”融合,“道”向哲学范畴的升华和抽象可以说已经完成。老子的贡献则是在此基础上把“道”由一个哲学范畴明确地上升和抽象为一个统摄宇宙和人生的最高本源或本体概念。     

德川时代日本儒者对孔子“吾道一以贯之”的诠释——东亚比较思想史的视野

德川时代日本儒者对“吾道一以贯之”解释的主要观点是 :多数日本儒者将孔子的“道”界定为社会政治意义的“道”,是经世济民之道。对“一以贯之”的解释要点是 :“贯 ,统也”;以“仁”释“一”;从伊藤仁斋开始 ,德川时代儒者对上述命题的解释 ,部分地体现日本儒者采取“即存在论本质”的解经方法 ,呈现极其强烈的反宋学思想倾向 ,尤其以朱子学为主要攻击目标。韩儒对上述命题的解释 ,则因袭多于创新。从中日比较思想史视野来看 ,日本儒者对宋学的批判并未切中要害 ,因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题 ,这就是“心与理之关系”以及“个体论或整体论之方法论问题”。     

《庄子》“天钧”、“两行”说新识

“天钧”、“两行”出于《庄子·齐物论》,是《庄子》哲学认识论中两个具有内在联系的重要概念。在学术界,一些论者认为“天钧”是形容“道”的,或认为它是形容“道”的自然均平,或者说“天钧”把“天道”比喻成一个围绕中心旋转的轮子或磨盘;至于“两行”,则多以为是指“是非两行”,即“是”与“非”两者并行不悖。我认为,这几种解释都不尽合《庄子》原意。实际上,《庄子》所谓“天钧”虽然体现着“道”的本性,但并不是用来比喻“道”的,而是用来形容宇宙万物的循环运动和齐一之性的;而所谓“两行”则     

“配义与道”正解

孟子自谓:“我善养吾浩然之气”。(《孟子·公孙丑上》)当弟子问:“何谓浩然之气”时,孟子回答中有“其为气也,配义与道,无是,馁也”一语。“配义与道”当作何解释?自汉代至今,注家均无例外把“浩然之气”同“义”与“道”相配,赵歧、朱熹、毛奇龄等甚至干脆把“义”与“道”合而为“道义”一词,以与“浩然之气”相应,这似乎已成千年定论。然而问题正出在这千年定论上。“道”虽是道家学派的核心范畴,但并非是道家的专利,儒有儒道,墨有墨道,诸子百家莫不如此,只不过含义不同于道家之“道”而已,在儒家学     

从“以神听”到“天下听从”：《文子》“听”贯通的治身与治国

《文子》在多重层面上使用“听”,这些与“听”相关的论说基本集中在两个方面：一是治身维度,即把“听”作为学道方式,根据道“听之不闻”的特性,排除耳目干扰,通过“以神听”通达于道;二是治国维度,即讨论君主在具体的政治实践中应当通过正确“听治”的方式,使君令顺利下达、臣情得上闻,最终因君民良性循环而达成“天下听从”的政治效果。从由听及道的治身论过渡到以道御民的治国论有赖于“听”的行为主体的统一,君主通过治身有道虚心听治,并凭借精诚感应最终达成理想政治。     

公羊义与汉代政治实践刍议

公羊学在汉代是显学,由公羊学者对《春秋》经进行阐发所形成的公羊义则是汉代政治实践的直接理论依据之一。公羊家以及儒生或在对策上书中以公羊义立政治原则,或在现实生活中以公羊义解政治难题,而帝王将相引经下诏的政治决策中,更是不乏公羊义的身影。通过儒家学者和帝王官僚的不断运用,公羊义在直接维护封建君主专制的同时,也包含力求使汉王朝的政治运作在实然和应然的张力中尽量朝着＂王道仁政＂轨道发展的一面。     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

“贵生”“重己”与“形神”——论《吕氏春秋》的生命哲学

《吕氏春秋》以"性命"和"精气"为"生"(生命)的本原。此"性"为"生质"之义,不同于道德性的定义。精气说很好地解释了"精神"的来源问题。《吕氏春秋》以兼收并蓄的态度吸纳了性命说和精气说。《吕氏春秋》的生命哲学集中在本生论、贵生论、重己论、形神论和养生论上,集先秦生命哲学之大成。其目的首先是为了全生、身心健康和长寿;其次是为了满足政治的需要,确保统治主体("人主")的身体健康和延年益寿。《吕氏春秋》特别注重对情欲(声色滋味和富贵权势)的控制和调适。它提倡贵生、重己的生命哲学,与政治有一定的关系。儒家也讲本生、贵生、重己和养生等观念,但与子华子、《吕氏春秋》的解释不同。儒家肯定"义"高于"生",而不是相反。可以说,《吕氏春秋》是秦汉生命哲学的前导。     

墨子通释

天志中子墨子言曰今天下士君子之欲为仁义者则不可不察义之所从出。提出义字作一问题既曰不可以不察义之所从出然则义何从出。第一问正问子墨子曰义不从愚且贱者出。必从贵且智者出。答得奇崛智愚贵贱皆人也即之入而为此皆天之所生也以尚为主义答案可怪何以知义之不从愚且贱者出而必自贵且智者出也。第二问不容不问问得冷峭曰义者善政也。平平正正答出却轻轻将义字收入政治范围何以知义之为善政也。第三问亦是当然之问曰天下有义则治无义则乱是以知义之为善政也。答得稳洽使问者更无疑义     

《老子》的伦理思想浅论

在《老子》书中,“德”是仅次于“道”的重要范畴。“德”的概念亦较复杂,它至少包含两层志思:一是指由“道”赋予事物的自然本性。五十一章曰:“道之生,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不遵道而贵德。”这里所谓“德畜之”的“德”,乃是万物生长发展的内在根据。因此《管子·心术上》对“德”作了这样的解释:“德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”可贝,“德”乃是万物所得于“道”     

重问“哲学何为”——以晚周诸子论“民”为中心

对于晚周诸子哲学缺失一种“哲学何为”的追问,上百年的中国哲学史写作历程,只是“被哲学”的结果。重问“哲学何为”就是试图重新以“民”的名义思考哲学的事业,其与以“人”的名义之间构成一种鲜明的差异。如同智慧地爱区别于爱智慧的哲学路线一样,不一定在同等程度上相知,却可以在情的层面上同欢喜、共忧患,这也是同作为人的尊严所在。以“民”的名义提出各自的思想主张,才是晚周诸子哲学之共法。诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失,但都不失“民”的视野。     

西汉“过秦”风潮与儒者的“王霸之辩”

汉初陆贾对秦朝灭亡原因的检讨，依托战国诸子“帝王霸亡”的叙述模式展开，着意于凸显秦政之苛暴，客观上丰富了先秦以来诸子批判暴政的历史素材。此后贾谊之《过秦》在继承诸子论政传统的同时，开始从秦统一历程的视角反思秦政之得失，初步指出秦亡于不行王道。后在盐铁会议上，“贤良”“文学”则明确强调秦政的“霸道”属性，进而将“周秦之别”作为“王霸之辩”的历史参照，从而反向论证儒家王道政治的合理性。从中可以看出，随着时代发展，西汉初年的诸子政治哲学至西汉中叶已逐渐让位于儒家五经之学，而儒家倡导“王霸之辩”的历史与学理依据也日益完善。     

“德礼之治”:儒家管理哲学的控制理论考察

控制作为管理活动的一个基本要素和环节,有其特定的内容和涵义,其对象也包括对于人、事、物和行为等因素的控制.儒家管理哲学指向的乃主要是对人的控制.孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格.”这实际上一语道出了儒家管理哲学的核心和基本原则就是“德礼之治”,而其社会政治控制则亦由此演绎而来:(一)注重德礼引导教化的事前控制,而不十分重视以政刑惩诫为内容的事后控制;(二)强调以“德”为内容的内在控制与以“礼”为内容的外在控制的相互结合运用;(三)以“克己复礼”为工夫的个体控制和以社会教化为功用的群体控制的相互参照.