释“文章”

在先秦文献中,“文章”指刺绣品而言。刺绣品是其本义。“瞽者无以与乎文章之观。”(《庄子·逍遥游》)刺绣品精制华美,可以作成旗帜,以号令军队。因而“文章”由事物的用途引申为“车服旌旗” 之义。刺绣品是由彩色丝线在丝织品或布上绣成花鸟景物的工艺产品,故“文章” 据事物的质又有“色彩、花纹”等引申义。“画绘之事,青与赤谓之文,亦与白谓之章。”(《考工记》)加工提炼而成的文辞,是有文采的,如同刺绣品具有色彩、花纹一样。于是“文章” 就与语言文字发生了联系。命其形质曰文,指其起止曰章。     

中国古代美学观念钩沉二题

本文一是论述“风” ,是中国先人因触觉感受而生发的审美观念 ,由《周易》、宋玉《风赋》及以后由“风”构成有“风采”、“风韵”等审美话语可证之 ,流传到日本而形成日本歌论的“风的美学”。二是论述“音”不同于“声” ,“声成文 ,谓之音” ,具有美的意义 ,“音”因情而美 ,是形成“乐”的主要因素 ;“章”与“音”相关联 ,是由听觉美感而来 ,“声一无听” ,“六鼓四金”之音 ,可能是“章”字构成之由 ;“章”本义即音声之美 ,后又引申有色彩美、美之“彰显”等义 ,“文章”一词 ,即是合形色美与音声美而成。     

美的本义：羊生殖崇拜

美的本义：羊生殖崇拜王政黄杨同志《“美”字本义新探──说羊道美》一文（刊于《文史哲》１９９５年４期），读后颇受启益。文章以为美的本义与“羊”的文化符号有关，是“羊”体现的原始宗教祭祀（祥）、道德（善）、正义（羲）等观念的凝合。笔者以为，黄君所说的这些...     

广州象岗大墓“赵眛”印释

广州象岗大墓出土“赵眜”印,同时出土有“帝印”及“文帝行玺”等印。从“文帝行玺”可知,墓主是《史记·南越列传》所载赵佗之孙赵胡。因为《史记》明说:“胡薨,谥为文王。”这是汉廷的赐谥。可是尽管汉廷赐谥称王,南越还是自管自地称帝,这也可说明当时汉廷与南越的关系。《史记》所载文王是赵胡,墓中出土却只有赵眜的姓名印,这矛盾如何解释呢?我个人意见,眜即是《左传》昭公元年所载的昧。眜,《说文》释作“目不明。”昧,《说文》解释为“昧爽,旦明也,一曰暗也。”昧的本义应该是暗,昧爽即旦明,即今所谓黎明前的黑暗,是引申义。天色未明的     

中国现代派诗与接受美学

中国现代派诗与接受美学吴晟一“诗无达估”说的胚胎，最早见诸春秋时代，《左传》襄公二十八年载卢蒲癸语“赋《诗》断章；余取所求焉”。《论语·学而》记孔子言“赐也，始可言《诗》已矣，告诸往而知来者”。《易经·系辞》：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”但这...     

《汉语大字典》通假漏释辨读七则

文字有本义、引申义、通假义。《汉语大字典》[1]于通假义多云“通某。”这对读者探本穷源很方便。但也有未明言“通某”者,读者欠提示,往往未能钩赜索隐,焕然冰释,这是一种缺陷。下文举出一些例子,希望将来修订时能补苴罅漏。《汉语大字典》“和”字第15个义项说:古代军队的营门。《周礼·夏官·大司马》:“以旌为左右和之门。”郑玄注:“军门曰和,今谓之垒门,立两旌以为之。”《文选·潘岳〈西征赋〉》:“距华盖于垒和,案乘舆之尊辔。”李善注:“和,军营之正门也。”尧案,《说文》:“和,相应也。从口,禾声。”可见“和”之本义与“古代军…     

从“和而不同”到“不同才和”──否定主义哲学社会透视之十一

一、儒家“和而不同”的当代性局限应该说，从“和为贵”《论语·学而》，“矜而不争”《论语·卫灵公》）、“德莫大于和”（董仲舒《春秋繁露·循天之道》），及至我们今天所要谈论的“和而不同”《论语·子路》，“和”与“同”在儒家哲学中的突出地位是不言自明的。而其基本含义，早已由《国语·郑语》中史伯所提出的“以他平他谓之和”、“和实生物，同则不继”的观念奠定。即：“和”是事物“多样统一”所造成的和谐与互补，这种和谐与互补可以促使万事兴旺；这便是“贵”，也便是“美”，所以有“中和之美”之说。反之，由于“同”是…     

释“俞”

对《说文》所释“俞”字本义,学界颇多争议.文章从“俞”字早期形体,“俞”声符字的声符义,各组声符义间的联系,以及“俞”的同源字等方面,分析“俞”字本义.并因“俞”、“余”之关联,谈及对“余”字初形本义的认识.     

《易传》"美"、"文"渊源考

《易传》的"美"、"文"源于《易经》的"含章"。"含章"是地美升华为天美的立脚点,是乾天阳刚走出巫术暗昧与坤地阴柔相应的导引,是理想人格内外美相统一的发端,为理想人格美的塑造开辟了天地境界。"章"与"文"有同有异。"章"以实致虚",主实;"文"以虚带实",主虚。它们的差异,从侧面印证了《易经》的美学意蕴只在"含章"。     

论古韵分部及支、脂、之是否应分为三

壹、总论 古音学在韵的研究方面是有成绩的。顾炎武、江永、段玉裁、戴震等都是研究古韵的,他们有所发明,有所改进。象顾氏说:“古诗中间有一二与正音不合者,如‘兴’,蒸之属也,而《小戎》末章与‘音’ 为韵,《大明》七章与‘林’、“心’为韵;‘戎”,东之属也,而《常棣》四章与‘务”为韵,《常武》首章与‘祖’、”父’为韵;……此或出于方音之不同;今之读者,不得不改其本音而合之,虽谓之协亦可。然特百中之一二耳。”他囿于《诗经》一部书的小范围,认为是“百中之一二”现象,这是不。     

简论中国古典诗歌的含蓄美

何谓含蓄？含的本义是日含食物，不吞不吐。《说文》：“呼也”，“目有所衔也”。刘熙《释名·释饮食》：“含，合也，合口亭之也”。引申之，则有包含不露之意。蓄的本义是蓄积储藏。《说文》：“蓄，积也”。据此，则所谓含蓄，即包含不露，有所蓄积。含蓄的作品，在艺术形式方面应是包含不露的，在内容方面应是蓄积丰厚的。刘勰把含蓄性表述为一个“隐”字：“隐也者，文外重旨也。”“隐以复竟为工。”“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏乘潜发。譬交象之变互体，川读之韫珠玉也。”①刘勰指出了含蓄性的两个方面：一是有“重旨”、…     

“忮辩”应是“强辩”

中华书局版逯钦立校注本《陶渊明集·读史述》韩非章云:“丰狐隐穴,以文自残。君子失时,白首抱关。巧行居灾,忮辩召患。哀矣韩生、(?)死说难。”逯钦立注云:“忮,疾忌。言君主忌辩者发其阴私,所以辩者每以召致祸患。《史记》本传独载非之《说难》,列举说辩者招致弃身、危身等祸患。”按:逯注误矣。“忮”的本义为“固执,不听从。”后引申为“嫉恨。”《说文》:“忮,很也。”段玉裁注:     

再论“共同美”在哪里?

一九七八年《复旦学报》复刊号刊登了邱明正同志的《试论共同美》一文。这篇文章引起了艺术工作者和美学爱好者的兴趣。我在去年第一期《复旦学报》上发表了与邱明正同志商榷的文章,题为《“共同美”在哪里?》。接着,去年第四期《复旦学报》发表了胡惠林同志和姜浪萍同志的两篇文章,对我的观点提出了异议。同时,我还收到了几封读者来信,都是与我商榷的。关于“共同美”的讨论不仅     

说“辍”

“辍”,《尔雅·释诂》和《广韵》都训:“辍,已也”,《集韵》训:“辍,止也”;新《辞海》作;“中止、停止”。《说文》“车”部:“辍,车小缺复合者。”“辍”训“停止”就是从“小缺”引申来的。对“车小缺复合者”的不同解释又影响了对“止”义的理解。段注《说文》“辍”注:“此与(?)部之连成反对之义。连者,负连也,联者连也。连本训辇而为联合之称,其相属也,小缺而复合,则谓之辍。”我们觉得此解不妥。“辍”即“(?)”,是“捕鸟覆车”。《说文》:“网”部:“(?),捕鸟覆车也。从网,(双双)声。辍,(?)或从车。”由于“辍”又重出于“车”部正篆,所以引起误解。《尔雅·释器》:“(辟系)谓之(?),(?),(?)也;(?)谓之(?),(?),覆车也。”新《辞源》:“(?),捕鸟兽网,鸟触动之即自行覆盖,又叫覆车网。”《史记·甘茂传》:“禽困覆车”,裴(马因)集解:“譬禽兽得困急,犹能抵触倾覆人车”,大误。“禽困覆车”即“鸟兽困在覆车网之中”,喻当时韩国的处境。“覆车”起名之由,盖因其能覆盖,而形状象车子。由于是一种网,故字从     

《说文广义》启发下的《说文》类聚分析

类聚分析,是现代语言学广泛运用的分析方法之一。但这一分析法早在《说文广义》中有所体现。类聚分析《说文》,以及如何类聚分析《说文》,这是《说文广义》馈赠给《说文》研究的又一方法论上的启示。基于《说文广义》这一启发,文章以《说文》中“词与意义说解”为切入点。从“训释种类”、“训释方式”、“补充和引用”、“联绵词训释”四个方面。对《说文》进行了类聚分析。在此基础上。文章进一步揭示了运用这一分析法研究《说文》的现代意义。     

“林黛玉”创作《葬花吟》《五美吟》有借鉴

曹雪芹假林黛玉之手创作《葬花吟》时 ,整体构思和意境极可能借鉴了康熙年间石庞的《祭落花文》。这不仅因为二文有相似之处 ,并且还因为石庞其人有其明显的特点 ,他极可能就是曹雪芹塑造贾宝玉形象的原型之一 ;而曹雪芹假林黛玉之手创作《五美吟》时 ,则极有可能借鉴了明遗民马銮的《咏美人三十六绝句》。这不仅体现在马作与“林作”之间有较大的有相关性 ,而且也缘于马銮与曹家的密切关系。诗歌创作的关键在于林黛玉所说的“第一立意要紧”。从《祭落花文》到《葬花吟》 ,从《咏美人三十六绝句》到《五美吟》 ,正体现了曹雪芹的这种自觉审美追求     

释“子衿”

一章曰“青青于衿”,二章曰“青青子佩”,《传》云:“青衿,青领也”,“佩,佩玉也。”案以佩为佩玉,诚是;然以衿为衣之交领,则与“青青子佩”殊不类。衿乃古人腰间所系大带。《豳风·东山传》“施衿结帨”,《释文》曰:“衿,系带”。《汉书·杨雄传》“衿芰茄之绿衣兮”,注引应劭曰:“衿音衿系之衿。衿,带也”。《后汉书·杜笃传》注曰:“衿带,衣服之要”,字又作紟。《说文·系部》云;“紟,衣系也。”《释名·释衣服》云:“妗亦禁也,禁使不得解散也。”上举数例足证衿当训为带。大带亦有装饰作用,《论语·卫灵公》:“子张书诸绅”,邢昺疏曰:“以带束腰,垂其余以为饰,谓之绅。”饰物佩玉,以丝绳系大带之上。诗言衿、佩,衿也佩也皆为饰物。闻一多《风诗类钞》云衿作给,“紟是系佩玉的带子”,非是。《方言》卷四“佩紟谓之裎”,郭璞注云“所以系玉佩带也”,当为闻氏所本。知此诗“衿”非系玉绶带而为束腰大带者,先秦典籍绝无称举系玉绶带以美人服饰之例,称举束腰大带以美人服饰之例     

《周易》的美学精义

“变”是《易传》美学的精髓。《易传》认为美是在事物的变化中产生的,没有事物的变化,就没有事物的美。“在天成形,在地成象”,都是由于变化。天地混一,就不可能有天地万物之形象,从而也就不可能有天地万物的形象之美。《易传》的美学思想与它的哲学思想相适应,认为美一产生于事物之“杂”,《系辞下》所谓“物相杂,故曰文”;二产生于事物之动,《系辞上》所谓“通其变,遂成天下之文”。天下事物     

王充论“美”

关于“美”这一概念,先秦诸子一般地都是与“善”这一概念混同起来使用的,但也已经意识到二者之间是有所区别的。如孔子就曾说“《韶》尽美矣,又尽善也,谓《武》尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾篇》)可见在孔子看来,“尽美”的可以是“尽善”的,但并不一定都是“尽善”的,反之亦然。这也就是说“美”应当是一个既与“善”相联系而又有所区别的概念。但是“美”究竟与“善”有何区别,孔子以及先秦时代的其他诸子都没有给以具体说明。这种情况,到了汉代也还是如此。如董仲舒在《举贤良对策》中,曾用虞舜、文武之事来说明孔子上述对于《韶》和《武》的“美”与“善”的看法,这意味着他同意孔子对于“美”与“善”的观点,但也没有说明二者之间究竟有什么区别,一般地是把这两个概念混同起来使用的。     

“请”字源流浅说

<正> 汉语表达谦敬,古今都习用“请”。如今提倡语言美,“请”在礼貌用语中十分重要。“请”为何能表达谦敬?从古至今其词性、意义和用法有何变化?本文试作粗浅探讨。“请”为谦敬之词,表达说话时对对方的尊敬。那么它是否一产生就有表敬作用呢?这要看其本义。《说文》:“请,谒也,从言青声。”可“谒”又作何解?《说文》:“谒,白也,从言曷声。”“白”即“表白”,现代汉语中已不单独使用,只作为语素还活在“自白”“道白”等词语中。由此见,“请”的本义即表白。表白要用语言,故“请”从“言”。