《中庸》之“诚”范畴考辨

孟子以善为性中本有之义讲“诚”,开创了论“诚”的源头。《荀子》从多方面规定“诚”的意义,发挥了“诚”是天道的思想;拓展了“诚”则能化的主题;以“诚”作为天地生万物的根据;首先以规律性理解“诚”和天道,以积极的人生观肯定人能参赞天地之化育,这些观念都为《中庸》所吸收。《吕氏春秋》对“诚”的解析发展了精诚感应的思想,也与《中庸》有亲缘关系。《中庸》看起来似乎有一个统一的主题,这一主题也与《荀子》有密不可分的关系。     

王夫之批评“风骨”辨

对明代乃至整个传统文化进行反思,是王夫之著述的一大特色。王夫之论诗,能别开生面,不为成见所缚。“风骨”论是中国文学批评史上一个重要的概念,自从刘勰在《文心雕龙》中系统地论述“风骨”后,附和标榜者不绝,王夫之对历来的“风骨”论进行了深刻的反思和批评。他认为,由于片面追求“风骨”而导致了文风的粗豪乔野,并认为这种弊端的症结在于“气”不平。     

论《中庸》古义

“中庸”即中庸之道,“中和”则兼“德”与“道”而言。“中”指中心之德,“和”指时中的行为。由“中”而“和”,实是以中心之德为基础,生发出时中的行为,包含了“以德摄行”或“摄行归德”的宗旨,同于《五行》所谓“五行皆形于内而时行之”,乃是子思对儒家成德理想的理解模型。故郑玄以“中和之为用”解《中庸》题旨,虽不中不远矣。前半部分多引孔子之言阐述道、德之意,后半部分则以哀公问孔子引出“诚”的概念。子思以“诚”或“至诚”为成德之境界、天道之本质。至于如何达到“诚”,又给出了“自诚明”与“自明诚”两条道路,对应于《五行》始于“仁之思”和始于“圣、智”的两条路径。若说“中-和”还是两个环节,则一个“诚”字,通工夫与境界而言、通德与道(中与和)而言、通天与人而言,乃是一个成始成终、贯彻一切的概念,代表了子思对夫子“吾道一以贯之”话头的最终回应。当然,诚的境界仍以“中和”为内在的结构。在此意义上,《中庸》前后两部分可以理解为思想上的递进,而非彼此无关的两个主题。要之,《中庸》是子思思想的最终定论,“诚”是子思思想的究极之说。     

论王夫之与郑观应道器观的异同

关于王夫之的道器观,方克立在《王船山道器论浅析》、《论中国哲学中的体用范畴》等文中已论之甚详。木文拟以此为据,试对王夫之与郑观应的道器观之异同作些分析。 一 关于道体器用 道体器用,是王夫之道器观的一个基本涵义。这里的“道”指太极即世界的物质实体,“器”指太极絪缊化生的物我万象。道体器用的关系,是指木体(本质)和现象的关系。首先,他从气一元论出发,发挥了张载“太和所谓道”的观点,认定“道”是“太极”,也     

论周敦颐的“诚”——兼与《中庸》比较

“诚”是宋明理学和先秦儒家的重要概念。周敦颐是理学的开山祖师,在他的学说中,尤其在《通书》中,对“诚”多有论及。《中庸》是先秦儒家学派中弘道派的代表作,其中有多处对“诚”的系统论述。从中可以看出《通书》与《中庸》在内容和思想上的承继关系。讨论周敦颐的诚,可以增强我们现代人对诚信的理解。     

王夫之《尚书》诠释中的实心实学——以《尧典》为中心

王夫之吸取了《中庸》诚明相生的思想,以实心生实学为《尚书》诠释的基本观点。实心即与天道为一的诚的境界,实学即符合价值理想的具体事为。王夫之力戒不取资于诚的润沃而仅恃聪明才辨的"浮明",并批评四种弊病:一是道家的自然主义,主张人不可干预自然事物;二是法家的法治主义,主张一决于法而放弃人文、道德之教化;三是过分的自我主义,见心不见理,夸大、滥用人的能动力量;四是过分的封闭主义,有见于人文的弊害而欲以绝去人为规避之。王夫之对明朝史事的评说,对佛老的批评,他的中国文化重建的理想,皆立基于这一原则之上。     

怀奸欲叛 必然灭亡——王夫之《论刺史世袭》读后

秦始皇废分封、行郡县,建立了我国历史上第一个统一的中央集权的封建地主阶级国家,这是一个伟大的历史创举。但是,两千多年以来,统一与分裂的斗争始终没有停止过。在《论刺史世袭》这篇文章中,王夫之坚定地站在法家的立场上,积极地维护柳宗元《封建论》的观点,论述了分封制的危害性,指出实行分封制就等于设下祸国殃民的“陷井”。并且指出:如果不是“怀奸欲叛者”,是永远不愿意接受分封的。(“非贪叨无已,怀奸欲叛者,固永终知敝而不愿也。”)分封制的要害是使国家分裂。“怀奸欲叛”这四个字,一针见血地戳穿了一切妄图搞分裂的野心家的真面目。这是王夫之对以前的历史的总结。当然,王夫之所指的“怀奸欲叛者”必然受到他自己所处的阶级和历史环境的局限。但是,今天我们学习王夫之的这篇文章,用马列主义、毛泽东思想的立场、观点和方法总结研究历史,     

朱熹论《中庸》之“诚”

朱熹对《中庸》的诠释,强调《中庸》全篇首尾一贯,以“诚”为枢纽.尤其是,朱熹还对此作出了详细的论证,并进一步提出由“诚”而“中庸”,从而揭示了《中庸》的深刻内涵.朱熹对《中庸》的这一诠释,不仅体现出朱熹“《中庸》学”的特色和创新,而且亦可看出“诚”是朱熹理学的最高境界.     

王夫之创见三题

明清之际是一个“天崩地解不汝恤”(《放杜少陵、文文山作七歌》,《王船山诗文集》第533页)的大时代,也是中国文化史上堪与春秋战国相比美的又一个灿烂辉煌的时期。由于农民战争和民族战争的双重袭击,中世纪某些被视作金科玉律的制度、原则和学说,发生了动摇;又由于生产水平的提高、自然科学的进展,加之西洋近代文明的输入,学术上呈现一种可以“坐集千古之智,折中其间”(方以智:《通雅·考古通论》)的佳境。这一切,都促成了明清之际“别开生面”的启蒙思想家的涌现,而王夫之便是这批人当中的精深博大者。 如果说,王夫之的同代人黄宗羲、唐甄以猛烈抨击封建专制制度显露其夺目的思想光耀,顾炎武以深研民生利弊著称于世,那么,王夫之以更加严密的哲理思辨,在自然观,历史观、文化观诸侧面作了意境开阔的理论探索。王夫之的朋友刘献廷曾这样赞扬夫之学识的宏富:“其学无所不窥,于六经皆有发明,洞庭之南,天地元气,圣贤学派,仅有此一脉,仅有此一线耳”(《广阳杂记》)。     

朱熹《中庸章句》“诚”论——与郑玄、孔颖达《礼记正义》之比较

［摘要］《中庸》讲“诚”,讲“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》把“诚”释为“信”;宋朱熹《中庸章句》则把“诚”界定为“真实无妄”,并对“诚”与“信”作了区分,尤其是从天道与人道合一的层面讲“诚”,而与《礼记正义·中庸》不尽相同。然而,它们都把“诚”看作“成己”“成物”的必要基础,而为后世所阐发。对朱熹《中庸章句》与《礼记正义·中庸》在“诚”论上的异同做出比较和分析,不仅可以看出前者对于后者的思想变化和发展,而且对于深入发掘“诚”的内涵,也具有重要的意义。     

王夫之《噩梦》稿本讳字探析

楷书《噩梦》,原文共24 629字,残去129字,是现存不多的王夫之手写文献之一。从用字角度看,《噩梦》遵从崇祯三年颁布的国讳,避了“照”“常”“洛”“由”“校”等字,避了“朝”“聘”等王氏家讳,不避清代国讳“玄”字。这真实地反映了王夫之避讳的具体情况,也反映了王夫之坚守明代遗民身份的书写状态。     

王夫之诗学中的"宾主"说

在 2 0世纪的王夫之诗学研究中 ,“宾主”说是一个被忽视的问题。王夫之的“宾主”说主要是指诗人在创作中处理心与物或情与景的关系时所应依循的原则 ,是以宾主融合 (与情景妙合相一致 )为最高境界的艺术理想。探讨“宾主”说 ,有助于把握王夫之的“情景交融”论 ,有助于认清他的诗学的真面貌。本文试对王夫之的“宾主”说的理论渊源和基本内涵加以具体阐释。     

作文教学中学生灵感思维的培养

灵感是人类创造性认识活动中一种非常神奇而美妙的精神现象。是地球上最美妙、最奇丽的思维之花,是激发人类潜能的智慧源泉。它虽不同于逻辑思维,却也是实际存在的。爱因斯坦说：“我相信直觉和灵感。”王夫之在《姜斋诗话》中称其为“神理凑合”。王士祯则称之为“兴会”,灵感来时是“兴会神到”,并具“兴会超妙”、“神韵天然”的特点。     

高启生平二考

高启(1336—1374)是“明朝最伟大的诗人”。他一生虽然短暂,且《明史》、钱谦益《列朝诗集小传》均有传,乡人李志光有《凫藻集本传》,学生吕勉有《槎轩集本传》,清金檀有《高青丘年谱》;但由于明初统治者对吴中地区采取的特殊政策,使得这些传记的记载有不确实之处,掩盖了高启生平中的有关事实真相。这使我们难以看清其生平思想和作品之间的关系。因此,本文拟对高启生平的两个问题重新进行探讨。一、高启与张士诚政权的关系张士诚据吴称王期间,高启有否出仕张士诚政权呢?高启的诗文没有明确记载,有关高启的志传均说没有出仕张士诚政权。近人大都亦持此论。吴晗在(朱元璋传》中说:“明初的著名诗人吴中四杰高启、杨基、张羽、徐贲,都曾和张士诚来往,杨基和徐贲还作过张士诚的官。”②钱伯城说,高启“没有在张士诚手下做官,宁愿伏处田野,做一个安居守分的诗人。”③尤振中在《高启诗简论》中说:“在元朝与张     

二程理学的经学奠基及其结构性差异

二程理学都构筑了经学的奠基,具有共同的宗旨,但也存在一种结构性的差异。我们考察二程对经典资源的选择与定位,发现二程都是基于《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》五部经典建构其“道统”的谱系,其本体论都奠基在《易传》的基础上,工夫论都奠基在《中庸》的基础上,并且都具有一个顺向地由“天道”自然发用为“人事”以及一个逆向地通过“人事”的后天努力而逆证“天道”的工夫论的回环结构。但是,在这一回环结构中,二程各有侧重,程颢侧重顺向的“诚”的工夫,而程颐侧重逆向的“诚之”（含“敬”与“致知”）的工夫。在他们各自的《大学》改本中,此一结构性差异得到了鲜明的彰显。     

述评王夫之论谢灵运

王夫之(一六一九——一六九二年),字而农,号姜斋,因明亡后隐于湘西石船山,人称船山先生,湖南衡阳人,为明清之际著名学者.据其裔孙王之春《船山公年谱》所说,王夫之共撰写一百多种著作,见于著录的则有八十八种,计三百九十一卷.其中有关文学而又较为重要的有《姜斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等.值得注意的是,王夫之对唐代伟大诗人杜甫、白居易时有非议,而于南朝谢灵运及其诗作却在各种不同场合竭力赞赏,他惊呼谢灵运为不可多得的“天生尤物”,把谢诗称作“神品”,有时甚     

《吴炳降清后死于痢疾考》质疑

近日读蒋星煜先生的《中国戏曲史探微》(齐鲁书社1985年出版),见书中有《吴炳降清后死于痢疾考》一文,觉得蒋说还有待商榷.该文虽罗列了一些互相矛盾的说法,但作者仅依据王夫之《永历实录》中的《吴炳传》的记载,作出了自己的结论,而对其他不同说法,并未作出有力的辩驳,因此他的结论实际上是“一边倒”.据我所知,早在几十年前,(?)梅先生,谢国桢先生对王夫之的《异炳传》,乃至敕部《永     

《中庸》“诚”的多重意义之解析

“诚”是儒家哲学的重要概念.迄今为止,对“诚”有多种解释.其中有些解释截然相反.实际上,《中庸》之“诚”至少有四种含义:一,实在;二,一般道德上或心理意义上的“虔诚”;三,道德本体的“诚”;四,道德或精神境界.在理解《中庸》的“诚”时,必须从整体出发,偏重任何一方,都是不全面的.但在这四者之中,有主次之分,占主导地位的是作为道德本体意义的“诚”.     

《哀郢》缘何而作

《哀郢》这首诗,王逸《章句》以为屈原遭怀王放逐后哀念故都而作。洪兴祖《补注》改怀王为顷襄王。放逐之说仍旧。朱熹《集注》倾向洪兴祖。这是第一种看法。王夫之《通释》从根本上否定逸注,认为屈原因顷襄迁陈而作此篇。这是第二种看法。谭介甫先生《屈赋新编》(中华书局1978年出版)认为《哀郢》与“白起破郢”绝无关系,屈原所哀的是“庄蹻暴郢”。这是第三种看法。(其他看法,或从王逸说衍变,或从王夫之说派生。)以上分歧,远远超出个别词句解释的范围,关系到诗歌的主题,甚至牵涉到作者的立场和政治倾向。 用“迁陈”说解释《哀郢》,局部可通,说明全篇则有困难。“暴郢”说与原作圆凿方枘,格格不入。三说中惟“放逐”说最为正确。惜王逸等的注说过于简略,又存在一些缺点,不能使人完全信服。蒋骥《楚     

古汉语情态副词“信、诚、实、果”的词义差别

“信、诚、实、果”是古汉语中表示“确实、的确”之义的情态副词.例如:《左传·宣公十一年》:“牵牛以蹊者,信有罪矣.”《孟子·梁惠王上》:“王曰:‘然.诚有百姓者.’”《左传·襄公三十一年》:“小人实不才.”《孟子·离娄下》:“王使人瞷夫子果有以异于人乎.”