儒家的契约观念——基于“自由儒学”的解读

现代契约观念与现代自由的发展密切相关,因此儒家需要在回应现代自由问题过程中,对契约观念作出相应的阐释。根据汉语"契约"一词的基本涵义,可以表明儒家的契约观念具有自愿协议、责权对等的一般特质。对此,从政治哲学的层面看,契约观念作为证成自由的工具性观念,是为现实地维护社会主体的价值。"自由儒学"认为,这种关系不仅存在于西方社会,而且也贯穿在中国社会的发展过程中,同时契约观念与自由观念一样,总是随着社会主体的转变而转变;不过,儒家契约观念始终保持着契约的一般特质,这是因为其背后依据着"诚—义—知—信"的儒学原理,揭示这一原理可以从学理上启发儒家现代契约理论的发展。     

重解马克思的“个人”和“自由”概念

那种认为马克思不讲个人、不注重个人自由的观点是站不住脚的,因为马克思的哲学和自由主义的差别不在于要不要谈“个人”而在于如何去理解“个人”;不在于要不要讲个人自由,而在于如何才能真正抓住个人自由的本质问题.自由主义所讲的个人是天生的、自然的、独立的,马克思所讲的“现实的个人”是历史的、社会的、关系的,是特定历史条件下身在复杂社会关系网络中的从事生产的社会个人.仅靠在价值观念中宣称个人自由神圣不可侵犯,或者只靠在政治国家层面保障个人自由权利是不能实现个人自由的.只有进入物质生产领域,关注现实的个人的活动和生产关系,才能抓住现代个人无法自由问题的关键,也只有这样,才能实现个人自由.个人自由还是要在社会中,在理顺个人之间的生产关系以及其他社会关系中,在真正的共同体中实现.     

理性范式的转换与自由的可能性问题

本文认为,理论哲学范式的理性观念没有对自由在实际社会过程中何以可能这一问题给出合理的说明,反而可能走向自由的对立面,现代哲学对自由的非理性的诉求则在某种程度上取消了这一问题,只有在实践哲学范式中确立起来的交往理性才给出了具有理论和实践价值的回答。     

鲁迅与新文学语境中的“自由”观念

现代意义上的“自由”一词在刚进入汉语语境时就产生了裂变,成为两种暗含冲突的范畴：“个体自由”与“群体自由”。而前者是应该服务或服从后者的。这一改变对新文学影响深远。鲁迅则自始至终强调个人的自由与独立,不随声附和他人的意见。虽然在接受了钱玄同的鼓动之后,他积极投入新文化运动,后来又加入了“左联”。但他的可贵之处在于,无论在哪种情况下,他都没有放弃自己独立思考的自由,坚持在“群体自由”的名目下不能取消“个体自由”,体现了自己“骨头最硬”的一面。     

冯友兰自由观初探

就中国哲学史上自由概念的引进和传播而言,冯友兰并不是开创者,自由观在他哲学体系中的地位并不是最重要的。但是,他对于自由作了多层次的界定,其中涉及到“不受限制、决定”的“消极自由”和“想做的,就能做的”“积极自由”。“自由”这一争议不休、源远流长的哲学概念,通过冯友兰的阐发在20世纪中国现代哲学史上被赋予了形上学的根基。     

黑格尔自由观辨正

本文认为“自由”在黑格尔那里是一个不无价值意味的本体性范畴，并指出这种自由观的契机在于把本真的实体同时理解和表述为能动的主体。在着重揭示了自由的“自性”、“自信”、“自在而自为”的品格后，本文从自由与自然、自由与社会、自由与历史、自由与艺术、宗教、哲学的关系方面对黑格尔的自由观作了系统阐发     

论西方古典哲学中的自然与自由观念的演进逻辑

在西方古典哲学中,自然与自由观念表现为两种基本形态,在古希腊罗马哲学中,人是自然的一个有机组成部分。自然是一种有机整体的自然,而自由作为人的内在的本质的表现,就不是与自然相互抵触的异体,而是与自然相互统一在一起的,从而形成“自然与自由的统一”;在西方近代哲学中,由于科学理性和人的主体性的高扬,自然成为任人类支配的“机械论自然”,自然不再是与主体同在的具有生命力的主体,而成为主体理性肢解、控制和认识的对象,从而导致“自然与自由的分裂”。     

戴震自由精神的本体论基础：“分理”说

戴震的自由精神所建立的本体论基础是他的“分理”说。在与程朱学的对抗中．戴震用“分”概念的规定,剥夺了“理”在哲学体系中作为最高范畴的资格,重新构建了“理”的性质,并与人的自由结合起来,形成自由的本体论基础。     

当代中国哲学何以成为“自由的学校”

"自由的学校"是联合国教科文组织对哲学重要功能的比喻。创建一所跨学科、重问题、共话语和自觉沟通与配置哲学与人文社会科学各学科资源的"自由的学校"是当代中国哲学应对挑战走向创新的战略性选择。作为"自由的学校",当代中国哲学应当是一种启发性哲学、交往性哲学、对话性哲学、理论性哲学,它的作用在于鼓励不同领域的思想者、行动者参与对话,并在对话中发出自己有创见的声音,通过对话扩大和促成交流、创造和共识。在某种意义上说,建构"自由的学校"也就是建构当代中国哲学新形态的话语系统。     

自由何以可能?——从“生活儒学”到“自由儒学”

解决传统儒学与现代自由之间的冲突是"打通传统与现代"的关键所在,而解决这一问题势必需要儒家从学理上回应现代自由问题,也即建构一种儒家的自由理论。"自由儒学"正是基于这一需求而提出的理论构想。这一构想得益于黄玉顺先生"生活儒学"的启发。"生活儒学"提出了"生活即是自由"的命题,并且展开为生活的本源结构——"在生活并且去生活":"在生活"意味着生活(存在)给出主体,此即本源自由(自由的本源);"去生活"意味着主体改变生活,此即主体自由(形上自由、形下自由)。这对儒家自由理论的建构具有重要的启示意义。"自由儒学"作为在此启示下的一种理论尝试,就是以当下生活为自由之渊源(本源自由),重建儒家的形上自由(良知自由)和形下自由(政治自由)。     

“梁式自由主义”观

在日译西学的影响下,梁启超创造性地提出了批判性的思想自由、独立性的人格自由和超越性的理想“真自由”观点.具体言之,就是为了冲决网罗、解放思想而倡导与“心奴”相对的思想(意志)自由,为国家走上复兴之路而争取与“身奴”相对的且与进化论相伴随的如独立、自治等权利自由,而且在其基础上形成了以“良知”和“服从”为内容的“完全文明真自由”,这是“梁式自由主义”的主要内容.这种与时俱进的自由思想一方面呈现出梁启超现实的与理想的社会价值取向;另一方面成为中国近代哲学在中西文明碰撞和交汇中转型的主要内容之一.     

希腊化至罗马时期“自由”观念之嬗变--从晚期廊下派到奥古斯丁

奥古斯丁《论自由意志》中“自由”一词所蕴含的两种思想来源是古希腊、罗马哲学的传统与基督教神学传统。奥古斯丁的“自由”接续了柏拉图以及罗马廊下派的自由观：即自由并非随心所欲,而是追求至善。与此同时,作为基督教神学家,奥古斯丁又对古典哲人的自由观进行了改造：人的理性（自由选择）并不能保证人全然成善,唯有对上帝的信靠才能保障人追求善、认识善、践行善。     

“抽象自由”与“具体自由”:值得深入反思的“两种自由观”

在马克思和黑格尔对近代自由观的反思和批判中,实际上提出了两种不同的自由观,一种是他们所指称的近代哲学所代表的抽象自由观,另一种是他们扬弃前者而确立的具体自由观。马克思和黑格尔所提出的这两种自由观在自由问题的理解史上具有重要地位,其意义不亚于伯林所提出的“两种自由观”。它所蕴含的一系列重大的理论课题,以及它所产生的深远的思想与实践意义,值得人们予以高度重视并进行深度反思。     

“心即理”的效应——兼及“心即理”的意识形态特性

在王阳明心学中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“万物一体”等观念的逻辑起点，不过除此之外，“心即理”亦规定着王阳明对其他学思、事为的判断和处理，从而表现出在心学系统中的全面而绝对主宰力。这里就解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化四个方面考察“心即理”的效应，并特别关注此“效应”的意识形态特性。“心即理”的意识形态特性进一步证明了其在阳明心学体系中的绝对核心地位，同时亦为检讨中国传统哲学的意识形态现象给我们以启发，从而深化我们对中国传统哲学特质的认知。     

自然、人为与自由:马克思对话施特劳斯

作为德国古典哲学的继承者和批判者,马克思哲学以自由为其基本主题。而施特劳斯从回归古典政治哲学的立场出发,对现代的自由观念给予了激烈的批判,于是两者之间产生了一场隐蔽的对话,其核心是对自然与人为及其相互关系的理解。马克思认为,自由是人的生命活动创造的产物,而人的生命活动是以意识为中介在社会中实现自身自然本性的活动,这里的自然既是自然感性又是自然本性,人为自由以意识为中介并非任意,而是按照美的规律来构造。施特劳斯则以不同于自然感性的自然对抗现代的人为自由。由于对自然与人为及其相互关系的不同理解,施特劳斯对现代自由观念的批判并不适用于马克思。     

马克思主义经济学中的自由理想

本文认为；“自由”这一范畴在马克思主义理论体系中首先是一个经济学概念，其本义在于主体通过交换满足自己对各种使用价值的需要，即充分参与全面的社会享受。作者认为过去只在哲学、伦理学、法学和美学等观念形态领域思考自由而无视其经济学基础，是不能令人满意的。根据对马克思主义自由范畴这个“经济原型”解释，作者对公有制、按需分配原则，社会形态等概念的内涵提出了新的看法，文章最后还对西方的一种关于马克思主义的理论提出了批判。     

论罗尔斯自由的优先性

罗尔斯所提出的“正义”观念,是一种普遍主义的正义观,即在整个人类社会中,所有人都享有同样的平等自由权,每个人都有同等的权利和义务去追求幸福、尊严和福利,每个人都享有基本的自由权利。罗尔斯认为正义就是在社会中建立一种最基本的自由体系,而社会自由体系的构建首先要解决自由的优先性问题。在《正义论》中,罗尔斯提出了对自由优先性三个方面的辩护论证,即自尊论、良心平等自由论和利益层次论,不过罗尔斯的三层论证并没有赋予基本自由以词典式优先。康德式自律观念的利益层次论重建,为正义原则提供了一种建构主义的解释。在《政治自由主义》中,罗尔斯对正义原则进一步展开论证,政治自由主义的论证方式明显已经受到黑格尔影响而逐渐偏离了康德,黑格尔哲学为罗尔斯构思正义理论提供了体系框架。不容置疑的是,罗尔斯的现代自由理论已经成为一种完全超越了康德主义和黑格尔主义,为民主立宪社会稳定提供一定合理解释的理论。     

论"自由说"对《庄子》的误读

自近代以来,国内学术界有一种普遍的倾向,即以西方近代的“自由”观念解释中国先秦典籍《庄子》,将庄子看成自由主义思想家。笔者认为,以“自由”概念阐释庄子思想的“自由说”并不符合《庄子》一书的实际,是对《庄子》中关键词语及主要观点的误解。本文分别从“待”的含义、“无己、无功、无名”的作用、“自然”的含义以及“得道”的结果四个方面分析了“自由说”的错误,指出《逍遥游》“犹有所待”的对象本不是“风”,而是“得道”,不是针对“自由”而言的而是针对“致福”而提出来的;庄子的“自然”不是强调事物(包括人)的自发性,而是“道”的特性,“顺物自然”就是顺从“道”,反对人为;“无己”、“无功”、“无名”,是得道的手段,而不是最终目的;庄子“得道”的目的既不是追求所谓的“精神自由”,也不是追求哲学和政治意义上的“自由”,而是追求人生的幸福。     

马克思哲学自由观的三个基本维度

自由观是哲学的重大问题。马克思哲学作为一种追求人的自由和解放的哲学,自由在其哲学思想体系中居于“拱心石”的地位。在哲学史上,马克思哲学实现了自由问题上的思维方式变革。它把人的现实生命作为理解自由问题的基石和出发点,把合理的社会关系的生成,理解为自由得以实现的现实保障,把自由时间的占有,理解为自由的现实表现,这三者构成了马克思自由观的三个基本维度,自由因此真正成为立足于人的现实生命并推动人的现实生命摆脱束缚和奴役的价值存在。     

“私人领域”与“积极自由”

私人领域的边界由个人的所有物所划定。对个人而言,私人领域不能被任何手段所消除。自由体现为个人对其所有物的支配,这种支配包括两种形式：玩摩式支配和构造式支配,前者体现为“消极自由”,后者体现为“积极自由”。需要加以维护的只能是积极自由,而消极自由在任何情况下都不会有所减损。