论孔子的“克己”“复礼”“爱人”

孔子在回答颜渊问仁的时候,提出“克已复礼为仁”,在回答樊迟问仁的时候,提出“爱人”。孔子谈仁,重视克已工夫,复礼乙是克己的重要条件,爱人是克己的政治要求,复礼与爱人的政治性是强烈的。在孔子的仁的思想里面,贯串着修己治人之道,这是他的仁的见解的本质。孔子在回答子路问君子的时候,提出“修已以敬”,“修已以安人”,“修已以安百姓”。“修已以敬”,就“克已复礼为仁”说;“修已以安人”,“修已以安百姓”,就“仁者爱人”说。“修己以安人”,与“君子学道则爱人”的道理相通;“修已以安百姓”,与“小人学道则易使”的道理相通。孔子在谈修己,谈敬,谈安人,谈安百姓,都是在谈仁的修养。克己、修已是不能从抽象的角度来谈的,需要有一定的具体内容。孔子谈仁,提出复礼作为克已的     

“掩耳盗铃”把己害

每到炎热的夏季,冬天里偃旗息鼓的股癣又东山再起,卷土重来.不少人股内侧和臀部会出现小丘疹或水疱,形成大片皮疹,并常伴剧烈瘙痒,这就是股癣,也就是人们常说的座斑疮.它由真菌引起,具有一定的传染性.那么,我们应如何与它作战呢?     

“掩耳盗铃”把己害

刚45岁的朋友李某悲惨地离开了令他难舍的世界:上有年过七旬的父母,下有准备高考的女儿,还有感情深厚的娇妻和正火红的事业.然而,癌魔还是无情地夺走了他的生命.知其详情的我可以肯定:病魔虽无情,但李某也有责.     

“群”与“己”:边界及其规则——对“群己权界”的当代哲学反思

在思想史和社会史上,关于“群”、“己”关系问题,占统治地位的是这样一种观点,认为以普遍的、共通的形而上学“人性”为基础,能实现“个人之善”与“公共之善”的“本质统一”。事实上,这种观念乃是一种形而上学的僭妄,“个人之善”与“公共之善”之间并不存在这种“本质统一”关系,二者有着各自相对独立的“游戏规则”,而不是建立在抽象的形而上学同一性基础之上。对于“个体生命”来说,“自由”地“创造”其“价值”构成了其自主的“游戏规则”;对于社会公共生活来说,“相互承认与团结”则构成了其独立的“游戏规则”。以“边界意识”取代“形而上学意识”来重新认识“群己权界”,这是人与社会实现和谐发展的重要前提。     

重建“为己之学”

重建“为己之学”李春青我们如何面对古人？古代学术文化人已沉潜的价值功能如何进入我们的文化语境从而为今日之文化建构注人活力？这是当前“传统文化热”、“国学热”中最需要回答的问题。文化研究中的纯客观主义态度显然无法对此提供合理的答案。将古代文化当作纯然的...     

Java中的“推”技术

在一般的 B/S 程序中(最典型的是 web 服务),工作的方式是客户端(brower)向服务器端(server)发送一个请求,服务器端响应这个请求并发回客户端所请求的数据。在这个过程中服务器端扮演的是一个被动响应的角色,—般的情况下,服务器端是不会主动向客户端写数据的。由于 HTTP 是一个无连接的协议,也就是说当服务器端完成对客户端的响应后,双方的连接就断开了,直到下一次客户端发出请求时再重新建立连接。这样的 HTTP 协议是节省网络资源的,但是也给我们带来了一些麻     

“情本体”的外推与内推

后现代哲学打破了启蒙理性的牢笼,但终究是否定性、破坏性的;提出以中国传统为依据的情本体,就是要在它的基础上再往前走一步。情本体外推即政治哲学,提出了社会性公德与宗教性私德的区分。社会性公德类似于罗尔斯的重叠共识,但强调它的现代经济基础,以解构传统礼教的政治、伦理、宗教三合一。宗教性私德有范导和适当构建社会性道德的作用。无论在理论上还是实践上,两德关系都是今日中国关键问题之一。情本体内推即以审美代宗教的宗教哲学,它要解决海德格尔的非本真本己的异化,也要解决现代人闲愁最苦的无聊,即如何活、为什么活、活着怎样(指心境)。人生唯一的真实就是积淀下来的情,只有对日常生活的珍惜之情才可能消化海德格尔的畏和烦。     

“为己之学”片论

“为己之学”是儒学的一个枢纽 ,本文深入地、条分缕析地勾勒了“己”为纯朴 ,“己’为目的 ,“己’为根据 ,“己’为前提 ,“己”为价值的丰富内涵 ,阐述了在当今人类面临的诸多难题中“为己之学”所可能具有的意义 ,表达了抓住这一枢纽 ,返本开新 ,开掘儒学现代生命的强烈向往     

现代文学的“学问”推原与问题反思

与古典文学相比,现代文学学问不以知识淹博与历史层累复杂见长。其学问构成主要源自现代社会变革中文学体系自身易变、现代人生与生命之变以及现代文明理性之变三个层次。晚清民初以来,中国人的学问观、文学观都处在调整之中,现代文学的学问建构因此存在古典传统与现代文学的断裂、文学与其他学科的剥离等问题。现代文学学问的开展,须拆除有形（学科）与无形（观念、习惯）之“墙”,以“不自生”的万物疏通与联通中国文学的上游以及文学外围的知识、思想、学问体系之间的联系,方有源源不绝的生机。     

“故推正不忘”正义

“故推正不忘邪”?是《庄子·盗跖》中的一句话,由于解释起来有些困难,说法也就未能确定。成玄英疏把“推正”解为“推于正理”,许多追随者便以“推求正理”米解释,同时把“不忘”解为“志此不忘”。依此,句意便为,是要推求正理而不忘吗?这样解是否正确,还要看它是针对什么说的。事实是,一个叫无足的人问知和,人没有不喜欢兴名就利的,因为那是一种长生安体乐意之道,而你却无     

“贵生”“重己”与“形神”——论《吕氏春秋》的生命哲学

《吕氏春秋》以"性命"和"精气"为"生"(生命)的本原。此"性"为"生质"之义,不同于道德性的定义。精气说很好地解释了"精神"的来源问题。《吕氏春秋》以兼收并蓄的态度吸纳了性命说和精气说。《吕氏春秋》的生命哲学集中在本生论、贵生论、重己论、形神论和养生论上,集先秦生命哲学之大成。其目的首先是为了全生、身心健康和长寿;其次是为了满足政治的需要,确保统治主体("人主")的身体健康和延年益寿。《吕氏春秋》特别注重对情欲(声色滋味和富贵权势)的控制和调适。它提倡贵生、重己的生命哲学,与政治有一定的关系。儒家也讲本生、贵生、重己和养生等观念,但与子华子、《吕氏春秋》的解释不同。儒家肯定"义"高于"生",而不是相反。可以说,《吕氏春秋》是秦汉生命哲学的前导。     

克己与主敬:朱子晚年的工夫抉择

朱子晚年工夫论的转变问题,是朱子哲学思想讨论中的重大问题之一。钱穆先生倡说朱子晚年"以克己代敬",此说法尚未得到充分的讨论。由于在语录之外没有参考同时期的书信材料,对于克己与敬在工夫原理上也缺乏全面和细致的分析,钱穆先生此说实不能完全成立。朱子62岁以后仍以敬为圣门第一义,以主敬穷理教人。克己分为压制私欲和除尽私欲两种,但都不能完全替代"敬"在整个工夫规模中的地位和作用。若说强调克己是工夫重心的调整,其实这种"调整"仍然可以在"主敬、致知、力行"三者关系中得到理解。敬恕虽偏向静重持守,但不能简单地以此为缺陷,收敛贞藏实为至明至健之根基。晚年愈加强调克己,是朱子不满守成、要求进取的表现,也可以理解为是持敬之效。可见,朱子晚年不存在工夫论的重大转变,只有工夫的深入、圆成,体现出了朱子思想的深邃与活力。     

政治学“七五”规划国家项目草案己拟定

全国法学、政治学规划小组召开“七五”规划会议,经过研究讨论,拟定出政治学“七五”规划国家项目草案。(一)我国国家行政管理研究(或称:我国国家行政管理的科学化与现代化)项目论证随着社会主义现代化建设事业的发展,我国国家行政管理必将日益复杂,它不仅需要有一大批适应社会主义现代化建设的国家行政管理干部,而且需要有科学的管理体制、管理技     

儒家之“义”的理论进路与王夫之对“义”的推极

儒家之“义”的内涵是经过了长期发展而形成的一个义域甚宽的思想谱系,其基本义蕴是从“礼”中抽象出的社会秩序之“理”,但其重心则是对个人的伦理义务和社会责任的规定,而不是对权利关系的界定,因而它并不具有作为政治哲学概念而用于处理权利和义务关系的“正义”论性质.正因为重义务和责任的价值取向,才能使“义”最终走向了生命论,并在道德实践中产生了诸多矛盾.王夫之全面继承了儒家之“义”的思想,并将它推向极致,从而在自己的思想体系中将这些矛盾消解.     

李贽:晚明文化的裂变——评“童心说”与“适己论”

李贽通过“童心说”与“自适说”,使晚明士人由重视人的道德价值转向重视人的生命价值,由重视群体价值向重视个体价值的转向。李贽对个体生命意志的执着追求,对“无所待”人生境界的憧憬,深深影响着晚明士子对存在的关注,对自由的向往。     

古典儒家“为己之学”及其当代价值

古典儒家重"己",有"知己"、"为己"、"修己"、"立己"、"克己"、"行己"、"成己"等说,极言吾人道德与人性上的自觉自为,自立自强,实有一整套安身立命,修己安人,内圣外王,人文化成的生命的学问。这种生命的学问,因其核心和要领在于自我的道德觉悟与修为,依孔子"古之学者为己"之言,可谓之"为己之学"。古典儒家"为己之学"与当今流行的个人主义和利己主义自有天壤之别,恰是对后者之反对、克服与超越。当此文化生态急需廓清与更新之际,古典儒家"为己之学"尤有其至关重要的道德教育意蕴,值得我们悉心体会、批判继承、着力弘扬。     

从“连坐”看传统中国的群己关系

连坐亦称株连,泛指因当事人犯罪而连带惩罚其所有特定关系人的制度,它包括缘坐、伍坐和职坐三种基本形式。缘坐指因当事人犯罪而惩罚与其有血缘关系之人,伍坐指因当事人犯罪而处罚与其有邻里关系之人,职坐指因当事人犯罪而处罚与其有职务关系之人,它们分别体现了传统社会中个人与家族、个人与邻里,以及个人与同僚的关系。连坐是因个人犯罪而对特定共同体内具有连带关系者的集体处罚,它是君主专制的伴生物和重要制度安排,其根本目的就是通过残暴的群体性惩罚来扑灭任何对现存政权的重大威胁。更进一步说,连坐反映的是一种特定的个人-群体关系模式,它清晰地折射出了传统中国以家族本位、忠孝一体和家国同构为基本特征的集体主义群己关系。连坐制度极大地强化了血缘关系、地缘关系和业缘关系对个体的束缚,是造成中国传统社会中严重人身依附的结构基础。     

“近己则俗变相类”：钱穆与近世儒家传统

在近世趋于平铺散漫的社会结构中,宋儒藉宋学重建社会政治中心,在君臣、官民之间沟通整合,教化提升,于国史变迁中推演出立国规模的新气象。这一脉络对于我们理解近世精神传统十分关键。宋儒活跃其间的近世社会,体现出与中古门第传统颇为不同的平民自由气质,门第与平民之嬗变也具现于近世思想文化竞争中。宋儒生发之道统论,显示社会下层渐转超政治上层,萃成中国文化大传统的核心精神,即政学相维与士统重建。钱穆主张“不忘我故以求通之人伦政事”,建立近世传统与现代中国的有机联系,因此仍是一个有待探索的时代新命。     

“己之意见”与“心之同然”——论戴震的“意见”、“理义”说及其意义

自宋至清,程朱理学长期占据正统地位,与官僚地主阶级的政治需要相适应,阻碍了中国社会的发展和科学在中国的兴起.伴随着理学的产生和盛行,反理学的思想也从未间隙,先是出现了王安石的“荆公新学”,陈亮、叶适的事功之学,及李贽的异端思想,后是黄宗羲斥理学为“道学之乡愿”,顾炎武提倡“修己治人之实学”,颜李学派主张功利主义,认为“以义为利,圣贤平正道理也”.与以上反理学思想相比,戴震刚从认识论角度对理学进行了理论上的解剖和批判.从哲学发展的成果看,戴震的批判具有较强的理论价值.