朱熹的《格物补传》和王阳明的《大学问》——围绕《大学》版本的两派分歧

王阳明反对朱熹"即物穷理"的格物方法,主张"致良知",这一分歧促使其在《大学问》中反对朱熹将《大学》古本之"亲民"改为"新民"。从中可以窥见理学与心学在认识论、本体论、伦理观一以贯之的中心思想和理论体系上的不同。     

朱熹与王阳明诠释《大学》“新民、亲民”内涵的共通性

对朱熹理学系统的反思成了王阳明构筑哲学体系的逻辑起点。阳明通过对朱子格物说、知行观、心与理关系的甄别展开对朱子“新民”说的诘难,认为朱子以“新”言“亲”将导致他新自新的紧张、教民养民的失衡和格物诚意的抵牾。事实上,阳明基于哲学建构的需要或自觉或不自觉地曲解、误读朱子,忽略了“亲民”与“新民”理论内部的共通性和交互性。     

新民与亲民--作为中国古代政治哲学的一个问题

"新民"指使民众觉悟更新,而"亲民"则指使民主富足安顿.如何恰当处理两者之间的关系,或隐或显地成为历代统治集团的棘手问题.作为基本治国路线,二者谁先谁后,秦汉之前似已有定论.从<尚书><诗经>,到<管子><论语>董仲舒都在强调先富后教、由富而教.惟有贾谊侧重于"教"在"富"前,更强调道德教化与政治因素在领导人民、管理社会方面所发挥的作用.宋明时代,亲民与新民的关系一度发生动摇,朱熹径直用"新民"解"亲民",所凸现的是亲民的内圣方面与内在特性,而王阳明则主张亲民就是"安百姓",着重突出的是亲民的外王方面,即如何使人群民众的生活能够安宁祥和.     

朱熹、王阳明对《大学》诠释之比较

在宋明理学中,《大学》受到推崇,许多理学家都对之作诠释,其中最有代表性的是朱熹和王阳明。对于《大学》的"三纲领",朱熹以明德为本,新民为末,明明德之后"推己及人","止于至善"是"事物当然之极"。他认为,"明明德"与"亲民"是有先后的两件事情,是有先有后的不同修养功夫。王阳明则认为,"明明德"和"亲民"是同一事情的不同方面,"明明德"就是恢复人所有的仁心,"亲民"即把此仁心施之于百姓和万物,而"止于至善"是明德、亲民的"极则"。对于《大学》中的"格物"与"诚意"的先后问题,朱熹认为,先"穷理"而后"意诚"。王阳明则认为,应以"诚意"为先,"格物"只是"诚意"的工夫。他们对《大学》的理解,存在着内在关系之不同,各自对《大学》作的诠释,都不乏创新之处。应该说,王学是在朱学的基础上,进行了扬弃,对朱学保持其相对的优越性。     

船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式之批判性圆融

格物致知是儒家哲学的重要范畴。作为宋明理学的主流学派思想家朱熹和王阳明对"格物致知"的理解彰显为向外和向内、体用和知行等方面的差异。船山从体用互贯角度消解了朱熹、阳明对"格物致知"向外和向内的分歧,将内之本体与外之方法相结合,发展出内思辨与外学问相结合的认识道路,并从知行角度纠正朱子和阳明"格物致知"偏知或偏行的偏执。船山将朱子和阳明对"格物致知"的分歧加以批判性圆融,丰富发展了"格物致知"思想。     

王阳明仁学与朱子仁学之比较

朱子与王阳明是宋明理学的两个杰出代表,他们都构建了系统的仁学思想。本文主要从"仁之得名"、"仁智关系"、"万物一体"等三个方面,深入分析他们在仁学上的差异,对这种差异的把握有助于我们更进一步了解朱子学与王阳明学的分歧。     

朱子哲学当代诠释方法论之反思——从“继别为宗”到“横摄归纵”

本文旨在针对牟宗三对于朱子学所提出的独特论点,提出反省批评,并经由方法论的深层反省,指出此中所含"逆格义"的诠释限制,进而时朱子学提出一更恰当的可能诠释与重建.首先,简要阐释"继别为宗"的意义,并指出这宗法性的分判本身的限制何在,在方法论上将有如何之限制,并深入朱子的相关文献,对比诠释,指出所谓"本质工夫"与"助缘工夫"之区别,及其在诠释上的缺陷何在.再次,以朱子的<格物补传>为核心,指出它仍归本于"体用一源、显微无间"的大传统,其并非"静涵静摄的横摄系统",而是"横摄归纵的系统".换言之,朱子学仍是孟子学,只是它开启了孟子学的道德理智主义一脉,而不同于阳明学的主意主义.朱子为横摄归纵的系统,而阳明则为纵贯横推的系统.牟宗三关于朱子阳明的根本分判是可争议的.朱子学一方面强调"格物穷理",但另一方面则强调"涵养主敬",此如车之双轮、鸟之双翼,其中隐含一"知识"与"道德"的辩证性结构.这可以说是由"识别于物"而"知止于心",最后则"明通于道",从知识的横摄到归溯于存有之源,即此存有之源即是道德之源.借此进一步反思学术社群、诠释权力及学问系统之诸多问题,以朱予学为焦点,指出该跨越当代新儒学的限制,而进入一个崭新的诠释时代,中国哲学之发展将有新的可能,朱子学亦当有一恰当而妥贴的诠释.     

由“花草之问”看心体之“无善无恶”

本文意在通过王阳明与学生之一段对话从静与动、体与用的角度细致分析王阳明"四句教"中"无善无恶心之体"之本意,从而进一步提出,心体非无规定性,心体之"至善"实已超越伦理意义之善恶。     

王阳明“心学”影响中晚明文论建构的三个维度

王阳明“心学”作为明代中后期的主流社会思潮,构成了中晚明文论发展的重要哲学背景,对诗文小说戏曲等各体文论之建构都产生了重大影响,这种影响主要从三个维度展开：一是“心学”高度重“人心”的观点使文论家对文学的抒情性给予特别的强调,从而促进了中晚明抒情主义文论思潮的流行。二是阳明“心学”“与朱子背驰”,具有思想解放之意义,从而启发文论家突破传统思想之约束,大胆提出新的文论观点。三是王阳明的“致良知”说引发士人对人格价值的尊重,从而影响文论家高度重视通俗文学,并促进了通俗文学理论的发展。     

宗其原而应之变: 论明代心学与儒学学统的建构问题

作为朱子理学对立学术体系的心学,至明中叶经王阳明力主是说,而逐渐取得了堪比官方理学的强势地位.这种学术格局变动的同时,也伴随着思想界的震动和学术群体内部的撕裂,并在客观上促成了明至清初儒学学统建构与再建构问题的产生.在与朱子理学的学术竞争过程中,王阳明以集学术与事功于一体的独特气象支撑着心学体系.倾向心学的知识群体们从朱陆异同、心禅界限、治学主旨、史籍书写等方面的论辩中宗其原而应其变,力图展现出心学理路之价值与谱系之"正宗",从而在儒学学统体系的建构过程中占得一席之地.从明代社会的整体发展脉络来看,心学与朱子理学就儒学学统中的位置之争,不仅仅是两种学问绍续薪传过程中的学术命运问题,亦且演递为关涉彼时道统与政统的重大社会问题.     

本心与习心——基于“身体哲学”的阳明心学阐释

在中国哲学史上,阳明心学既是对业已僵化的朱子理学体系的反抗,也是对发端于先秦的身体哲学的一种回归.身的原则贯穿于阳明心学的始终,而此身不仅是切己亲感的"我之身",亦是通过一套"生命符号系统"来打通物我相分的"天人合一"之身.通过"本心"概念,王阳明重新确立了身体哲学的"家本位"、"情本位"原则.同时,由于身亦为在世之身,从而导致"习心"的形成,而"习心"是人欲侵染的结果,其根源恰恰在于古代中央集权大一统社会自身的权力等级制度之中.因而,本心与习心便构成阳明哲学最根本的矛盾,其本质乃是平等与不平等、身体话语与权力话语的对立.而这对矛盾的解决,最终是一个基于身体之践履的致良知过程.     

被“闲置”的“活理”——再辨朱子的“理气动静”问题

朱子"理气动静"的问题多受争论。实际上,朱子的本义是"动静"不适合也不足以范畴"理","理"超越动静;同时"理"的内涵本身、"动之理"与"静之理"都保证了理是"活理"。但另一方面,朱子又引申"理气动静"而得出"气强理弱"的判断,"活理"亦由此受到局限。贯彻到工夫论上,结果是他对于"气禀"的影响持有更加谨慎的态度,因此宁愿"闲置"此"活理"的有限作用,由此最终与心学走上了迥然的工夫路径。     

论朱熹格物论视域中的“物” “理”与“知”

在朱子思想中,格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。格物工夫的对象是生活世界中的切近之"物",其前提与出发点是善端良知的"已知之理"。从内容上来看,格物之求其"所当然之则"是在具体情境中、始终围绕"本然"之道德倾向进行的道德认知与权衡,而求其"所以然之故"则是对"所当然之则"的反身体察与确信。格物致知的最终目的就是要达到"知至意诚"的道德自由境界。     

王阳明“致良知”思想的伦理省察

"致良知"是王阳明道德学说的一个核心范畴,挺立道德主体是王阳明"致良知"思想的伦理精神,意即"我"作为一个完满自足的道德主体,能够成就自身德性,并将"我"之"灵明"融入万事万物,使其浸染"我"之道德精神,纳万物入"我"之道德世界;秉持慎独之功是王阳明"致良知"思想的伦理特质,他尤为强调在"人所不知己所独知"之域用力,主张通过"省察克治"、"破心中贼"、"存养夜气"等一系列内在工夫杜绝恶念、塑造新我;至达中庸之道是王阳明"致良知"思想的伦理归宿,他特别注重"喜怒哀乐之未发"、"勿忘勿助"、"无适无莫"作为"致良知"的重要内涵。     

朱熹解《大学》“亲民”为“新民”之新证——从孟子讲“亲亲而仁民”入手

不同于唐孔颖达解《礼记·大学》“亲民”为“亲爱于民”,宋朱熹依照程颐将“亲民”解为“新民”;明代王阳明不赞同朱熹“新民”说,而认为宜从旧本作“亲民”,主张“亲民”说。后世不少学者为朱熹“新民”说辩护,并提出新证,主要有三：其一,以孟子讲“亲亲而仁民”的“爱有差等”及其所言“于民也,仁之而弗亲”为据,反对王阳明“亲民”说;其二,以“亲”“新”古字通用为据,为朱熹“新民”说辩护;其三,通过对《大学》思想内容的分析,而赞同朱熹“新民”说。这些论证,对于现今理解朱熹“新民”说,仍具有不少新意和启发。     

朱子道统说新论——以孔颜“克复心法”说为中心

学界对朱子道统之论述,历来专注于《中庸章句序》中的“十六字心传”.其实,“十六字心传”虽为朱子道统说之主干,但并非唯一表述.朱子还明确提出孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受,该“心法”在道统中占有不可忽视的重要地位.朱子道统说包含工夫与本体两翼,如何由心性工夫通达道体是朱子道统说的根本宗旨,“克复心法”于此恰有独特贡献,故朱子称其为“传授心法切要之言”.“克复心法”为“十六字心传”的必要补充,其价值在于彰显了儒家道统以工夫论为核心,由工夫贯穿本体的下学上达路线;它成为朱子批判整合儒学内部道统说之武器,也是朱子一生求仁体仁之工夫指针.孔颜授受作为儒家根本共识,具有普遍的说服力与可信度;它真正凸显了孔子对于道统的独特意义,见出孔子“贤于尧舜处”;也可最大程度消解儒学内部关于道统之分歧.重新审视几被忽略的朱子孔颜“克复心法”之说,对于把握儒学未来发展与当下实践皆有一定意义.     

牟宗三“别子为宗”辨析

"别子为宗"是假命题。牟宗三的学术功力就在分宋明理学为三系———五峰、蕺山系,象山、阳明系和伊川、朱子系,且视五峰、蕺山与象山、阳明系为正宗,伊川、朱子系为歧出。因此,朱熹"实只是别子为宗"。牟宗三判教标准是唯心论,其意图是使自己的"心体与性体"唯心论,接续前贤而成为新儒家的主流。刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》,是牟宗三唯心论学说的忠实图解。牟系哲学貌似合理,实质与传统儒学"六艺"精神,差之毫厘,谬之千里。朱子的学术路径与康德颇为相似——经验型,其为学方法与海德格尔若合符节——存在先于本质。哲学根本没有对象。如果人为地栽培"心性学",甚或揠苗助长,将有损"天下之公器",不利于中国学术全面健康的发展。     

宋明儒学的“天地之心”论及其意义

"天地之心"一词最早见于《周易》复卦的彖辞"复其见天地之心乎",《礼记》礼运篇也有"人者天地之心也"一语。汉代董仲舒说"仁,天心",这是汉代儒学宇宙论的重大发展。北宋程颐反对"静见天地之心"的说法,主张"动见天地之心",邵雍之子邵伯温认为天地之心不可以非动非静,动静之几为天地心。南宋朱子把天地之心作为仁说的基础,但这并不是简单回到董仲舒,而是把北宋儒学对《周易》的讨论中天地以生物为心的思想与"仁"联系起来,用仁去规定易学讨论中的天地之心,使仁获得了本体论的意义。明代王阳明把"人者天地之心"当作万物一体思想的一种说法,由于他过于关注心,相对忽视了仁,所以他对天地之心的阐发,只是着重于心之灵明。罗近溪以生生之机为天心,但是他没有把这看作是仁体的大用。     

朱熹的“自得”思想

朱熹十分重视治学过程中的自得,并对此有历经多年的深入思考与实践。朱子关于自得的思想主要内容包括自己之得、得之自身、自然而得之于己等多重意蕴。朱子主张的自得论是其一生研习圣贤之道的原则与方法,在其思想学术中占有重要地位。     

刘宗周与朱子学——兼谈许孚远的朱学倾向及其对刘宗周的影响

刘宗周的理学"上承濂、洛,下贯朱、王",统合了朱学与王学,朱子与王阳明都对刘宗周蕺山学的形成具有重大的影响。刘宗周与朱子学的关系目前学界却少有涉及。刘宗周对于朱子学的接受与他的老师许孚远有关。许孚远越到晚年越倾向于朱子学,而刘宗周师事于他正好是在其晚年。许孚远在"天理人欲之辨"、"主敬"以及《大学》学上的朱学倾向对刘宗周有着至关重要的影响。