清至民国时期平定地区的水神信仰初探

清至民国时期,天灾人祸不断,为了满足民众祈雨时的多重需要,平定地区水神信仰的类型增多,不仅有传统的龙神信仰,自然神、古代先贤和本地传奇人物也都进入水神的行列。此时的水神信仰达到顶峰,信仰范围广泛,功利性和农事性极强。人们不仅在水旱灾害多发的时段举行定期祭祀水神的庙会,还在发生严重旱灾时举行特殊的祈雨庙会。作为地方文化,水神信仰有助于整合地方社会秩序,发展地方经济文化。     

传统文化与近代自然科学——以晚清水神崇拜与水科学知识传播为例

"西学东渐"导致近代中国社会传统文化与自然科学发生撞击,传统与现代相互冲击、磨擦、渗透。作为传统文化中重要内容的水神崇拜是其突出表现。民众一方面继续信仰水神,另一方面又接受关于水的科学解释。水神信仰本身也在作自我调整,以适应现代社会的需求。这从某种意义上昭示了传统文化的出路。     

试论明清鲁中地区水神信仰

水是生命之源,与人们生产、生活息息相关,在以农业立国的中国,早在原始社会后期就已经产生了水神信仰。明清鲁中地区是一个典型的农业社会,其水神信仰具有地区和历史之特点,主要表现为：参与者广泛,神灵体系完备,祈雨行为功利化,政治、道德色彩浓厚、具有地域特色等,既对前代有所继承、发展,又与周边地区有所不同,这些无疑与当地的自然、地理环境,政治、文化传统息息相关。     

人类学视野下的武山县水帘洞庙会考察研究

民间信仰具有乡土性,因此民间信仰构成了一个特殊的民间信仰圈,其具有地域性和民族性等特点。以武山县水帘洞"麻线娘娘"信仰为研究对象,对武山县水帘洞庙会与民间信仰、乡土文化建构的关系进行梳理,看以发现庙会与乡土文化建设对促进社会经济文化发展具有"引擎"作用。     

明清碑刻资料中的水神信仰类型

明清时期,忻州地区的水神信仰十分盛行,这在当时的史料中多有体现.本文以忻州地区为例,通过研究明清碑刻资料,发现该地水神信仰的类型庞杂,除了传统的龙神外,山神、历史名人、地方神祗、宗教人物、本土人士都加入水神的行列,而且水神信仰与其他的民间信仰是杂糅在一起的,其自发性、农事性、功利性,地域性也更为明显.     

诸神·众生·国家:乡村多神信仰聚集地形成机制研究——以中原地区F县“烟雾山”为例

通过对"烟雾山"供奉各路神仙庙宇以及庙会期间当地参会民众行为的考察,认为这种乡村"多神信仰"聚集地现象,折射出了乡村社会的观念与诉求,进而通过对地方政府对庙会文化活动的主导以及国家与民间社会对庙会文化双重解读的探究、通过对地方庙会活动中积极分子的访谈,揭示出在目前社会转型背景下,具体地域民间信仰聚集地的生成路径:以"传说"为文化基础,以"积极分子"及其活动为动力,其最终形成乃是具体的社会生态环境下,多元诉求之下的"共谋"达成。     

豫北地区水神信仰的变迁研究

历史上豫北地区水系复杂,古黄河、漳河、卫河等时常泛滥或改道,故此时期的水神信仰多以河神为主。宋末,黄河逐渐改道南流入淮,豫北局部地区的水环境发生了变化,此后气候渐趋干冷,形成了龙王占据主流的水神信仰。人们通过神灵信仰寻求心理慰藉,祈求安澜生活。豫北地区独特的自然环境和人文因素影响了其水神信仰的变迁,形成了多元的水神信仰体系。     

大明山龙母文化与华南族群的水神信仰

龙母文化的实质是水神信仰。中国华南族群的水神信仰按发生时间先后大致分为:泛水神图腾信仰、龙母信仰、妈祖信仰等三种形态,其共同渊源应为壮族先民古越人信奉的水界之神图额。广西大明山龙母文化具有鲜明的原生态水神信仰特征,并以其山神和水神融合,生态美和道德美统一,而成为中国华南龙母文化的重要源头和核心区域,从发生学的角度来看,大明山龙母文化是大明山自然生态环境、壮族先民的信仰思维、农耕稻作文化、生态审美意识诸因素形成的民间信仰文化现象。     

明清时期宁夏地区水神信仰探析

人们的日常生活和生产与水息息相关,尤其在古代农业社会,水量的充足与否关系到农业生产的丰歉,进而影响到人们的生活乃至生存。明清时期的宁夏地区处于传统的农业社会,水神信仰多元化,包括自然神、龙神、人格神。在自然条件、地理环境、政治、文化等因素的影响下,水神信仰呈现出神灵种类多样性、信仰阶层广泛性、南北方明显差异性、政治色彩浓厚等特点。     

社会变动下的民间信仰:晚清民国时期的水神崇拜

作为传统民间信仰,水神崇拜在近代社会的剧烈变动下遭受了一定冲击,但依旧得到政府、官员和民众一定程度的依赖与坚守。面对各方面的挑战,水神信仰也做出了适当的调整与变通,加入了一些新元素,在迷信与科学、传统与现代的碰撞下,寻找自己的立足之处,并发挥着作用。     

历史时期洪洞水神信仰问题初探

历史时期的洪洞、赵城两县,因霍泉之利、旱灾之扰而长期存在着水神信仰,承载者就是霍山脚下的霍泉水神庙——明应王庙,从唐代建庙以来,一直受到由官府到百姓的正式崇祀,发挥着祈求风调雨顺、维护水利秩序、实施有效社会控制等方面的功能。     

乡村地区社会空间建构的历史人类学研究———以祠神祭祀空间“旗冶的演成为中心

祠神祭祀空间结构的考察是理解乡村社会空间建构的一个重要途径。 田野访谈、地方民间 文献(碑刻、科仪书)及正史资料的系统剖析,呈现了以龙王神崇祀为中心的社会空间“旗冶的演成轨迹: 它最初源自明代边防军屯中的“旗甲冶,属于“军事型冶国家基层区划,继而又在“清初改制冶中变身为具有特殊政治经济功能的“民里化冶基层行政区划,延至民国则在保甲制度推行中被取缔了作为国家基层行政区划的身份,从此成为纯粹的祠神祭祀空间。 围绕这一嬗变历程的讨论与以往证实的明清以降祠神祭祀空间多源于明初建立的基层组织“里社冶系统的研究结论形成了对比,揭示了长时间段历史进程中乡村社会空间建构对国家军事型区划的继承事实及相关之变动,启示我们要更好地理解西北境内地域社会以祠神为中心的祭祀圈社会空间建构,既需要在动态的、长时间段的疆域史视域中特别重视国家制度因素的潜在性影响,同时也要关注国家制度与地方性、民间性因素作用关系的历史呈现与变迁。     

从《聊斋志异·青蛙神》看江汉流域的蛙神信仰

《聊斋志异》是清代蒲松龄创作的文言短篇小说集,信仰民俗是其中最瑰丽神奇的部分。《青蛙神》作为众多描写民俗信仰 篇章中不经意的小篇,却着实反映了江汉流域蛙崇拜这一民俗民风。通过对《青蛙神》中反映的江汉地区蛙神信仰概况、江汉 流域蛙崇拜与巫觋文化的关系、蛙神信仰的文化意蕴以及其与江汉流域社会生活的双向互动关系四部分,来探讨《青蛙神》中 盛行于江汉流域的蛙崇拜,以此来提升作品的可读性,丰富江汉流域的民俗信仰传统。     

陕北信仰民俗探析

陕北的庙宇、神堂和窟龛大体上可以分为因神话或传说中的英雄人物及杰出的历史人物修建的庙宇、因俗神崇拜建造的庙宇、神堂和神龛和因宗教信仰修建的庙宇与石窟三类。改革开放以来,随着陕北庙宇的修复和新建以及一家一户的神堂神龛的不断建造,几乎村村有庙,家家有神。陕北民间信仰的神灵并无严密的体系,也无一个至尊之神,而是一神多能、一庙多神。民间信仰的神灵大体可以分为神仙、妖怪和人鬼三类。毛鬼神信仰、民间祈禳十分盛行。陕北信仰民俗迷信俗信并存但以俗信为主流,突出实用性功利性功能,呈现出原始信仰文化的多样性特征。     

析民间司财神祇的产生经过

财神是我国民间信仰中占有重要地位的一种神祇。它在发展演变的过程中逐渐摈弃了随乡而立的乡土小财神,形成了比干、赵公明、关羽等真正意义上的三大财神。财神的产生绝非某些表层的原因所致,而是诸多因素交互作用的结果。主体的心理需求是这种信仰产生的原初动力,政治、经济和文化等因素可谓是外部助力。正是在这两种力量的共同作用下,最终促成了财神信仰的产生。     

明清时期泰山神祗地位变迁探究

泰山信仰即以泰山神（民间化后称为东岳大帝）和碧霞元君为主的宗教神灵信仰。泰山神信仰源于远古的山岳崇拜,在明代以前,泰山神不仅因多次得到帝王的敕封、致祭而纳入国家祭祀体系,也因“泰山治鬼”之职而成为民间各香社崇祀的主体,泰山行祠亦已遍布域内各府、州、县,其在泰山乃至域内众神中的独尊地位是其他神灵所无法比拟的;而碧霞元君不仅兴起较晚,其民间杂祠甚至淫祀的属性亦不时成为世人抨击的对象,地位远在泰山神之下。但明代中后期之后,两者地位发生了重大变化,碧霞元君犬有凌驾于泰山神之上之势,究其原因则与泰山神回归官方祀典、封禅活动的终结及碧霞元君神职广大等诸多因素有关。     

试析佛山祖庙庙会的复兴

祖庙庙会是佛山有史以来最大的综合性庙会,它最兴盛的时期在明清,民国停办。2005年恢复举办。复兴的庙会既继承了传统庙会的内涵,也注入了新的文化气息,形成了新的仪式内容和特点。虽然复兴的祖庙庙会仍有明显的宗教色彩,但其文化性、民俗性的特点明显加强了。复兴的祖庙庙会也会一如既往地在佛山社会文化中发挥其重要作用。     

慈父还是恶魔——试析尤金·奥尼尔剧作中的上帝意象

尤金·奥尼尔剧作中的上帝已经不是狭义的基督教意义上的上帝了。它是指一种生活背后的神秘的终极力量。这个"上帝"的概念是模糊的、不确定的,在奥尼尔不同的作品中因主人公所处情势的不同而具有不同的意象。有时它是指资本主义工业化阶段使人异化的资本主义社会机器;有时它是指清教文化环境下奉行聚财和禁欲的清教上帝,这个清教上帝实质上是清教徒们主观理解和建构的上帝,是清教伦理的拟人化与上帝化;有时它又指的是神秘的大自然。     

祖先崇拜——论人神互动与社会秩序有序性问题

祖先崇拜是原始宗教的基本形式,是一种具有普遍性的人类信仰文化现象。在这个信仰文化系统中,人与神之间的有效互动无论是对"神的世界"还是对"人的世界"都是一种调节秩序的过程,同时维持着这个信仰体系的存在和社会秩序的有序性。