牟宗三“道统之道”溯源

儒家的“道统”说始于唐代韩愈。在现代新儒家中,牟宗三的“道统”意识尤强。确定其“道统之道”的具体内涵,对于理解牟宗三思想的发展,尤其是其判朱熹为“别予为宗”的根据,具有非常关键的意义。追溯“道统之道”,其源头在《诗》《书》中的“帝”、“天（天命、天道）”。     

李道纯的真常之道论

在内丹修炼的基础上 ,李道纯提出了“真常之道”的范畴 ,认为它有五个方面的含义 :无名无言、永恒不变、变动有则、顺应中和、虚静无为。其中的核心是虚静、中和。李道纯以真常为宗 ,真常之道这一范畴的提出 ,把本体论与本源论、体与用、形而上与形而下、先天与后天等二元对待的范畴有机地打合在一起 ,从而把道家、道教哲学推进到了一个新的发展阶段。李道纯真常之道的思想 ,在中国哲学史上占有一定的地位。     

李道纯内丹“中”论思想探析

李道纯以"中"来论说内丹学理,"中"是其内丹思想的核心。李道纯的"守中"思想涵具存体摄用的心性论和致虚守静的修炼论的双重意蕴,在此基础上李道纯以"中"之体用来晓示内丹学的"玄关一窍"。由此,李道纯的内丹"中"论构建起以"中"统摄内丹心性论、内丹修炼论和"玄关一窍"的独特的内丹学理论形态。但"中派"的划分仅出于分类丹法的需要,在学理上并不具有实质的意义,必须具体分析中派代表人物的丹法特点,不能一概而论。     

唐前律典的历史书写与谱系制造

李悝制《法经》,商鞅以之相秦,改法为律;萧何以秦《法经》为基础,增事律三篇而成《九章律》;魏晋修律以《九章律》为蓝本,增加篇目成《新律》及《泰始律》。这一古代律典沿革的谱系并非真实存在,而应是刘邵等律学家与臧荣绪、魏收及唐修《晋书·刑法志》众史官层累地制造出来的。他们之所以制造此谱系,当是受魏晋南北朝时期儒、道、释诸家制造“道统”“释统”之风影响所致,是有意为之的历史书写,不能以信史待之。     

上博简拾零

异文即从二止。字下部止的写法与 2号之近、道所从相同。5 .《性情论》 8号“是以敬安” ,释文读“安”为焉 ,虚词 ,而注文又曰“‘敬安’二字见于《荀子·君道》” ,其文曰“敬而安之”或“安敬之” ,“安”乃一实词。释文与注文相矛盾 ,依文义及句子语气 ,当以读焉为是。上博简拾零@陈英杰$中山大学中文系上博简;;《孔子诗论》;;《缁衣》;;《性情论》①②③李零:《上博楚简校读记(之二)———〈缁衣〉》,见周凤五《〈孔子诗论〉新释义文及注解》。 ④见《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》171页《缁衣》篇前的《说明》。…     

孟子的先天道德论

<正> 孟子是战国时齐国稷下学宫中最重要的哲学家之一。他的先天道德论是其哲学思想的核心,也是了解他的全部思想脉络的一把钥匙。本文即着重探讨孟子的先天道德论的基本内容及其评价问题。一、孟子先天道德论的基本内容及其思想渊源孟子是儒家学派中“闲先圣之道”、“述仲尼之意”的大师。他非常推崇孔子,说:“乃所愿,则学孔子也。”(《孟子·公孙丑上》,以下只注篇名)他以孔子的直接继承人自居,其先天道德论思想正是对孔子以“仁”为核心的道德思想的继承和发展。     

李道纯“老学”浅析

本刊从本期起新辟“湖南学案研究”专栏,主要发表有关古近代湖南思想家(包括流寓)的研究成果,以期开拓船山学术思想乃至整个中国文化思想史研究的新局面。《李道纯“老学”浅析》一文,对武冈道士李道纯的“老学”,考据颇详,材料丰富。李道纯对“老学”有较深的造诣,他的著作是值得探讨的。     

道与道统:《新五代史》的双重关照——《新五代史》史论与欧阳修的“三论”

受韩愈的影响,欧阳修《新五代史》有道和道统的双重关照.探讨《新五代史》史论与欧阳修的“三论”(“经论”、“史论”和“政论”)关系,可知“经论”体现了欧阳修对道与道统的基本认识,是《新五代史》史论阐发的义理根据;“史论”与《新五代史》史论直接相关,而《新五代史》成书较晚,其史论基本上可代表欧阳修的吏观;“政论”与《新五代史》史论相通,使《新五代史》体现了当世性.《新五代史》折射出欧阳修及其时代的学术和政治,也使欧阳修成为唐宋时期道和道统研究中不可或缺的人物,这些都超出了五代之外.     

论黄道周对朱熹道统说的批判

传统观点认为,黄道周的学术思想宗崇朱熹.本文从黄道周对朱熹道统说质疑和批判的视角,对此提出驳议.黄道周将汉儒纳入道统谱系,否定了朱熹道统说中的真空阶段;通过对理学家人性论的质疑,削弱了宋儒在道统中的地位;通过对“四书”作为“道”之文本载体的质疑,瓦解了朱熹道统说的基础.黄道周主张以“仁”代“心”,从易学角度推算出客观的道统之“统”,坚持以“六经”为道统之“道”的载体,凸显了自家之学在道统中的合理地位.     

王安石的《老子注》探微

王安石的《老子注》颇具理论特色。他以元气释“道”,对《老子》的“道”作了唯物主义的阐释。他以“穷理”解“为学”,以“尽性”解“为道”,从而掀起了以性命之理解释《老子》的时代潮流。他主张有无并重,并对无为与有为作了辩证的理解,从而超越了魏晋玄学“贵无”、“崇有”之争以及道家纯任“自然无为”的弊端。他关于先王有尚贤之迹而无尚贤之心的说法,则试图调和儒、道两家在“尚贤”问题上的不同主张。他还提出“圣人无我”的说法,意图约束帝王的个人意志。最值得注意的是他在阐述“天地不仁”、“圣人不仁”时,提出了“与时推移,与物运转”的思想,从而为他的变法主张作了理论铺垫。     

孟子道统思想溯源——兼谈子游对孟子的影响

孟子是儒家道统中承前启后的重要人物,是第一个阐述并自觉捍卫儒家道统说的贤哲。在儒家道统中不仅远承尧舜之道,“私淑”孔门,近接周孔仁德,而且确立道尊于势,贯通性与天道,以心性之学开启后世。孟子道统思想来源于颜、曾、思、孟学派。在其哲学和伦理方面,受孔子和曾子的影响很大;而在政治思想和理想方面,则受子游之惠亦厚矣。道统观念在中国历史上的形成发展与朱熹有密切的关系,朱子认为孔子以后,颜、曾、思、孟“承先圣之统”,朱子推崇周敦颐,继承二程,使儒家的道统思想更趋成熟。对于道统的讨论将使我们更深入地认识中华民族精神及其主流价值传统,有益于社会主义核心价值观的建设。     

《张子正蒙注》对《正蒙》哲学思想的发展

<正> 王夫之的《张子正蒙注》是一部有特色的哲学著作。他为《正蒙》作注的目的,就是要“使张子之学晓然大明”于天下,以“上承孔孟之志,下救来兹之失”。在他看来,自道学之兴于宋,只有《正蒙》才著明了“道之所自出,物之所自生,性之所自受”,也只有《正蒙》,才“特揭阴阳之固有,屈伸之必然”。所以,他要继张载之后,再来一次“正蒙”,以“疏洚水之歧流,引万派而归墟,使斯人去昏垫而履平康     

文武之道的特质与“民本”意涵

“祖述尧舜,宪章文武”,是孔子认同的儒家政治道统。在孔子看来,文武,在儒家政治道统谱系中是可以取法和效仿的典范。文武之道,简而言之,就是周文王、周武王之道。文王之德纯,武王以义成。文王传授武王“中”道及其“敬德保民”的意涵,客观上为儒家政治价值观的早期形成奠定了民本的根基。文王尚德,是美德政治的楷模;武王以义成,评判武王克商事件的政治合法性,是先秦儒家政治发生史上的重要事件。周初对天命政治的新诠,使得文武之道有了“重民本”的特性,突显了儒家政治道统“敬德保民”的核心意涵。     

论《九歌》篇目和结构——《九歌十论》之五

<正> 《九歌》称九,而现存《楚辞》之《九歌》却分明十一篇。对于这个矛盾,《楚辞》学者们提出过种种解释。例如[汉]王逸以“九者阳之数,道之纲纪也”之类玄理搪塞(朱注则存疑); [宋]姚宽《西溪丛话》以为文体,“歌名九而篇十一者,亦犹《七启》《七发》,非以章[数]名之类”,但即如《七发》亦与“七”有关(《文选》李注谓“以七事     

叶适《论语》记言分析

叶适在《习学记言序目》中对《论语》的分析带有鲜明的永嘉学派特色,他主张"仁礼合一"的仁学思想,并指出"践礼以知仁"的成仁道路,表现出"集诸儒之大成"的倾向。在此基础上,他对朱熹等道学家以曾子继道统的做法提出质疑,旨在"推见孔氏之学以上接圣贤之统",而非自继道统,亦非"皇极一元论"。他的"论语学"观念和对"道统论"的批评具有重要意义。     

“大封”小议

刘琳《华阳国志校注》(成都巴蜀书社1984年版)征引博洽,校释精核,读后获益甚多。但间亦有可商之处。此举一例:旧版《华阳国志·南中志附交州》内云:“初,晋武帝以[杨]稷为交州刺史,大封半道,稷城陷,或传降故不录。”《校注》校点为:“初,晋武帝以[杨]稷为交州刺史,大封;半道,稷城陷,或传降,故不录。”(见第465页)校点上之差异反映理解上之不同。余以为《校注》将旧版《华阳国志》中之“大封半道”四字,用分号中断,实为未当。究其原因,则在对“大封”二字之理解上。愚谓此处之“大封”,非“大封功臣”之概述,实乃“大封诏书”之简称,故非动词,而是名词。按《三国志·魏书·吕布传》注引《英雄记》云:张扬受李傕、郭汜购募,共图布。杨“外许汜、傕,内实保护布。汜、傕患之,更下大封诏书,以布为     

朱子道统说新论——以孔颜“克复心法”说为中心

学界对朱子道统之论述,历来专注于《中庸章句序》中的“十六字心传”.其实,“十六字心传”虽为朱子道统说之主干,但并非唯一表述.朱子还明确提出孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受,该“心法”在道统中占有不可忽视的重要地位.朱子道统说包含工夫与本体两翼,如何由心性工夫通达道体是朱子道统说的根本宗旨,“克复心法”于此恰有独特贡献,故朱子称其为“传授心法切要之言”.“克复心法”为“十六字心传”的必要补充,其价值在于彰显了儒家道统以工夫论为核心,由工夫贯穿本体的下学上达路线;它成为朱子批判整合儒学内部道统说之武器,也是朱子一生求仁体仁之工夫指针.孔颜授受作为儒家根本共识,具有普遍的说服力与可信度;它真正凸显了孔子对于道统的独特意义,见出孔子“贤于尧舜处”;也可最大程度消解儒学内部关于道统之分歧.重新审视几被忽略的朱子孔颜“克复心法”之说,对于把握儒学未来发展与当下实践皆有一定意义.     

孙奇逢的实学方法论

孙奇逢针对理学空疏的弊端和程朱与陆王两派的纷争提出若干理学求实的方法论原则。他批评了两派的门户之见 ,提出“我辈只宜平心探讨 ,各取其长 ,不必代他人争是非求胜负也”。关于学术异同 ,孙奇逢反对“以同异分是非 ,不以是非分同异” ,并进而指出 ,“凡异而同者 ,皆道之全者。异为真同 ,同为真异。见异于同 ,乃可辨道 ;见同于异 ,乃为见道”。孙奇逢由此而折中程朱陆王 ,提出两派的观点正可相资为用 ;并具体研究了朱熹格物与王阳明致良知的统一、顿与渐的统一、道问学与尊德性的统一 ,指出统一才是道 ,才是学 ,统一于躬实践才是真道实学。     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

薛季宣学术思想及其事功特质

薛季宣是永嘉学派发展历程中一个承上启下的人物.他在继承原有的永嘉程学一脉的基础上,注入了具有区域特色的新内容,他怀疑程朱理学自居正统的“道统之序”说,坚持道器不相分离,主张以经制言事功,经史并重.薛季宣学术思想为永嘉学派思想的集大成者叶适,指明了与程学分道扬镳的方向,并且对朱熹、陈亮、吕祖谦等人产生过不可忽视的影响.