帝王——儒教的至上神

任何宗教都有自己的至上神。有人认为儒教的至上神是儒学创始人孔子。其实大谬不然,孔子是没有这个福份的。无论生前或死后,他都不曾成为真正的神。 儒教的至上神是帝王。因为宗教的至上神是信徒认同和皈依的对象,而儒教典籍要求人们皈依于帝王。同时,封建社会的政治实践也证明儒教徒是尊奉帝王为至上神的。 一 孔子是一位理想主义者。他目睹春秋时代礼崩乐坏、众暴寡、强凌弱的现实,苦苦寻找针砭时弊的救世良方。他用一辈子的心血构筑了儒学体系,创立了儒学学派。他一生四处奔波,周游列国,宣扬自己的政治理想。可悲的是,孔子始终没有找到施展抱负的机会。 孔子死后,自从汉武帝“罢黜百家,独尊     

儒教与重振儒教

儒、释、道三教在中国传统文化中具有重要的地位.儒教同样是中华民族精神家园的重要组成部分.儒学与儒教并行不悖.儒教自身的优越性有三点:一是能争取到更多的大众;二是更能维持社会的平稳安定;三是更能增强中华民族的凝聚力.儒教作为宗教的四个条件业已具备:孔子即是儒教之神,《论语》即是儒教之圣经,各地的孔庙、文庙、夫子庙、书院即是儒教的组织基础,崇拜与信仰儒教的信众分布世界各地.重振儒教从以下几个方面着手:首先,恢复祭孔仪式.其次,普及以《论语》为核心的儒家思想,使儒学大众化,为建构儒家圣经打基础、作准备.再次,恢复孔庙、文庙、夫子庙和书院.     

儒教宗教论的再讨论——中国宗教社会学的视角

“儒教是否为宗教”的几十年争论,焦点集中在儒教是否有一个至上神,是否存在以此为中心的宗教制度或组织。实际上,即制度即分散的社会存在形式,决定了中国儒教的关系主义宗教模式,进而摆脱了以至上神为核心的宗教定义方式,决定了儒教的宗教性表达形式,不像基督教那样,具有一神教排他性而予以制度化。因此,儒教既有对现实权力秩序的制度依赖,亦有个人信仰者的弥散型道德讲求。其大,可囊括天下;其小,能独善其身。这就建构了中国儒教的社会学意义。     

牟宗三儒教观评议

在现代中国学术史上,牟宗三主要是作为一位富有原创性的哲学家的形象出现的,与他的儒家哲学的研究成果所受到的重视程度相比,他对儒教问题的研究被严重忽视了。实际上,他是五四运动以后重新肯定儒家宗教性的思想家之一,从儒耶对比角度对儒教精神做出了系统阐述,并得出了儒教是内在超越的结论,成为当代新儒家里程碑式的思想贡献。但是,牟宗三的儒教观存在一重要局限,他所谓的儒教其实只是士林儒教中的心学一系,而同样在儒家历史上发挥过重要影响的朝廷儒教、民间儒教,均未能进入其分析视野,甚至同为士林儒学的理学一系也因为别子为宗的判断而被排除在外,从而严重影响了内在超越说的概括性和说服力。     

古希腊人的神化之政治背景分析

人的神化是对抽象的国家权力的神化，其形式和性质由政治制度决定。古希腊政 治制度的变革决定了人的神化的嬗变：一、在荷马时代，氏族贵族专政始创英雄崇拜，并限定 了人、英雄和神三者之间的界限不可超越；二、在古风时代，僭主政治的普遍建立使平民的地 位上升，人、英雄和神三者之间的界限被超越，代表民间力量的酒神开始名列奥林匹斯神系； 三、公元前五世纪民主政治鼎盛时期，一些英雄人物和平民在死后受到神化，但属公共行为， 家族和个人不会因此获得国家权力；四、伯罗奔尼撒战争之后，民主政治走向衰落，开始出现 了对在世的独裁者的神化，公共权力被私有化了，思想家们也为之进行了思考，这开了希腊化 时代帝王崇拜之先河。     

帝王神话与社会整合

帝王神话与社会整合史建群（郑州大学文博学院）二千余年的封建时代，帝王神话盛行不衰。它不仅流行在村夫野老的民间传说里，而且被恭恭敬敬地记载入官方修撰的正史中。神，是人创造的。神，只活在人的心中。帝王神话当然是统治阶级编造的骗人的谎言，但封建小农又为何虔...     

论儒教的宗教性质——《中国儒教论》前言

《中国儒教论》意在通过儒教与其他宗教进行比较,来揭示宗教的本质,进而阐明儒教的宗教性质。宗教的本质特征只有一个,那就是对神的信仰。而神,乃是超自然力的化身。至于这种化身取何种形象,则要以具体情况而定。     

周代君权并非神授论

按学术界惯有的说法,中国古代政治史上的“君权神授”的思想,乃是中国古代帝王实施专制政治统治的意识形态基础。其实不然,中国古代帝王能够实行其专制统治,所依据的并不是那来自神授的权力。在中国古代政治史上,王权、君权一向是高于、强于神权的,缺乏上帝便是国家政治权威的最终主宰,及“没有权柄不是出于神的”(阿奎那)的神权政治思想。王权、君权所需要的,仅只是对于神权的利用,在使神权政权化的同时,也使自己的专制君权得到神化,而不需要什么君权出自于神授的神学证明,更不要一个凌驾在自己头上的神来限制,约定自己。帝王、君主本身就应该是神,应该受到无数臣民、芸芸众生的祀奉与崇拜。周王朝政治现象中的君权、     

“不知之知”与天地人三才之道的贯通——对《庄子·应帝王》开端的理解

《庄子》对政治生活的思考以"四问而四不知"为起点,以浑沌之死为终点,"知"作为"人的机制"乃是凿破浑沌的关键。"不知"不是知的"否定",而是意味着更深层的"不知之知",从"知"到"明"到"神"的层层深入、上达的认识运动,内蕴在"不知之知"的深层。也正是"神"、"明"构成了通达天、地、人三才之道的帝王之德的内容,与此相对,"知"则将认识限制在"人的机制"中,阻碍了对未知的天道、地道的开放。就此而言,庄子以"不知之知"为起点的政治思考,通向的则是天地人三才贯通的帝王政治类型。     

文学和历史中的关羽

关羽在中国历史上并不重要,就是在三国时代也不很重要,他之所以被重视,是由人化身为神以后。他的生平行谊,《三国志·蜀书》本传及裴松之注记载不多,如果不是后世帝王利用他的忠义形象作为统治工具,因而尊崇鼓吹,加上戏曲小说的渲染附会,断断不会家传户晓、妇孺皆知的。     

任继愈的朱子学研究

任继愈对朱子学有专门的研究。他认为朱熹制造了一个庞大的儒教体系,具有把孔子和儒家经典神圣化、主张政教合一、提倡宗教道德修养和禁欲主义等特征。他探讨了朱熹的本体论、宇宙论、人性论等方面的学说,肯定了朱熹和儒教的历史合理性,同时指出了朱熹和儒教阻碍科技发展、束缚人们思想等消极性。任继愈朱子学的诠释框架和评价尺度是马克思主义的,他对朱熹和儒教的批评是对"五四"批判精神的继承。立足当代,我们应该以更为宽广的视域看待朱子学;同时,我们也应该继承以任继愈为代表的马克思主义的哲学史家所坚持的辩证分析方法,对朱子学做出实事求是的多维分析。     

浅析牟宗三现代新儒学的人文宗教观

牟宗三以终极关怀、安身立命来确定儒家的人文道德宗教意义,认为儒教之为“教”强调了人文的生命之在于人自身而不是人格神．凸显了德性主体的“内在超越”而非向彼岸的外在超越,故而成立一最优化的“圆教”形态．而“良知的自我坎陷”说又为儒家人文宗教的完善提供了更精致的论证,牟宗三以儒家的宗教化来对治当代人文精神的式微,进而追求人的生命圆满和社会圆满。     

何谓儒教

序我要向大家提问:何谓儒教?无论对方是读书人,或者不是读书人,恐怕都会这样回答:儒教就是伦理道德之教。还可以继续问下去:你认为儒教是宗教吗?于是,无疑会遇到这样的回答:儒教不是宗教。儒教不是没有论及死的问题吗? 这是人们关于儒教的最普通的概念。这个概念就是:儒教没有论及死的问题;它论述的是现实生活中的伦理道德。这个概念非常普及。中国人培育出了儒教,大部分中国人如此认识这个问题,更不用说深受儒教影     

千古学者 短命帝王——兼以《金楼子》来论萧绎

梁元帝萧绎虽然也是一代帝王，但综观他的一生，他在文化上的成就婆大于他在政治上的成绩，所以论萧绎，首先应肯定他是一位学者，然后才能视他为一代帝王。作为学者的萧绎比作为帝王的萧绎在历史上更有地位．     

神、圣崇拜:汉代精神传统的形成及其渊源流变

神、圣崇拜是中国古代"一以贯之"的精神传统.它经三代"法天"到东周"崇圣",至汉代终于在帝王身上集结为"唯神"、"唯圣"的价值取向,从此"万变不离其宗".而当帝王成为神、圣的化身时,神圣价值就走向了它的反面.不但丧失了拷问世俗的积极功能,反而变成对世俗政权的屈从与维护,对独立人格和批判精神的扼杀.中华文明从先行到落后的历程与这一精神传统的形成是直接相关的.     

教化之教就是宗教之教

教化之教就是宗教之教中国社会科学院研究员李申说儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看做今天的教育。其实教育也有两种，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名词本身决定不了事物的性质，说儒教是教化之教并不能够说明儒教就...     

论东汉“儒教国教化”的形成

由于在东汉形成了"儒教国家","儒教的国教化"得以完成。"儒教国家"形成的指标应包括四点:1.作为正统思想的儒教体制的形成;2.儒教一尊体制的确立;3.儒教渗透到中央及地方官僚阶层并为他们所接受;4.儒教统治的形成。在这四个指标中,第一个和第四个指标是在章帝时期举行的白虎观会议上确立的;第二和第三个指标,则是在东汉初期就已经确立的。换言之,东汉时期"儒教国家"的形成可以从章帝时期的白虎观会议上找到答案。"儒教国家"通过重新解释其所依据的经义来适应时代的变化,皇帝由儒教得到其支配正统性,并利用具有儒教教养的文人官僚和与他们同样出身的在地势力来进行统治,这种传统中国固有的国家支配体制,一直延续至道教、佛教隆盛之后。东汉"儒教国家"的支配体制与儒教的关系,是传统中国国家支配的理念基础。     

论祝融及其后“八姓”

楚祖是祝融，不但史书是这样记载的，楚人自己也承认。这是历史事实，似乎没有什么问题。可是，如果把文献中有关祝融的记载综合分析一下，就会发现许多矛盾，不易处理。在《海经》中，关于祝融就有二说，一说他是黄帝之后，另一说他是炎帝之后，这就影响到楚族的来源了。在黄帝之后的说法中，还讲重黎和吴回兄弟都曾居火正“为祝融”；不但正式否定了祝融是人名，连楚祖是重黎还是吴回，也成了悬案。再说火正，有的说能“光照四海”，简直是太阳之神，有的说是五行之神中的火神，显然两位都不是人。至于祝融的“其后八姓”，另一说是陆终六…     

唐甄政治批判思想的三个层面展开

唐甄是清代著名的思想家。他激烈地批判封建专制帝王,犀利地声讨专制政治,是明清之际启蒙思想的重要代表。对唐甄的政治批判思想可从三个层面展开,包括抨击封建制君主的启蒙思想特征,对维系封建君主专制的传统伦理思想的激烈批判,以及以民生政策为根本的现实政治批判。     

人与神──中西宗教精神之比较研究

中国宗教和西方基督教的基本精神有着很大的不同，其差异主要表现在五个方面： 第一，基督教所代表的文化系统是一种神圣目的论的世界观；中国宗教所代表的文化系统是非 神圣目的论的世界观。第二，在神灵体系上，中国是多神论；基督教则是典型而且严格的一神 论。第三，中国宗教认为人性本善，在道德实践上强调“人皆可为圣贤”；基督教则以原罪论为 其基础，强调人性的不完满，在道德实践上追寻上帝的启示。第四，在对人生的关注上，中国 宗教追求现世苦难的解脱和现世幸福的获得；基督教则追求彼岸的幸福，强调对现世苦难的忍 受和顺从。第五，中国宗教以人为中心，强调依靠人自身的努力得到解脱，对神采取功利的态 度，可称之为“役神”；基督教则以神为中心，强调神对人的拯救，把人的活动视为神的意志的 体现，以荣耀神为人生的使命，可称之为“敬神”。