“孔颜乐处”和“鱼之乐”论析

儒道两家向来非常重视人生意义问题。庄子对他所在的那个大动荡时代的人的痛苦境遇体验深切,他始终以哲人的慧识关怀着个体的解脱。他发问道:“终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪！人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?”庄子在深思:芸芸俗生终日忙忙碌碌,疯狂地追逐名利,无情地侵害争夺,获得了什么成功?这样活着岂不丧失了人的内在价值?对于人生的意义与人的归宿,人们难道不是确实存在着蒙昧吗?人生“果有乐无有哉?”庄子这样的发问已直接取向于对生存的意义的具体感受——苦乐——的思考。     

“很”不通“狠”

《史记·项羽本纪》中有“猛如虎,很如羊,贪如狼,彊不可使者,皆斩之!”之句。对于此句中的“很”字,一般注本均释为“通狠”,“羊性好斗,故云‘很’。”(中华活页文选合订本61) “很”不通“狠”,有的同志已言之,我亦深有同感,现补充其说。我认为宋义是针对“彊不可使者”而言的。“很”的本义,《说文解字》说是“不听从也。”这当本之于《庄子·渔父》篇的“见过不更,闻谏愈甚,谓之很。”唐成玄英疏云:“有过不改,闻谏弥增,很(?)之     

談談“非攻”

“非攻”的学说是墨子首倡的。墨子生于春秋战國之际,当时正是奴隸制的生產关系快要崩潰,过渡到封建制的时期。大国兼并小國和各国间的彼此攻战都非常頻繁和激烈。墨子为了反对这种侵略和兼并,因此提出了“非攻”的主張。墨子“非攻”的理由主要是認为“攻伐”是“不义”的。他說:“殺一人謂之不义,必有一死罪矣。若以此說往,殺十人十重不义,必有十死罪矣。殺百人百重不义,必有百死罪矣。”(非攻上)又說:“今至大为攻國,则弗知非,从而譽之謂之义,此可謂知义与不义之別乎。”(同上)为什么“攻伐”是非     

评“吊”议“哀”剖“诔”

“禽兽患死,而不知哀死;人知哀死,而不必患死”（《周易外传》）。“人知哀死”,这才有了哀祭文学的滔滔大观。它或为诗,或为文,或为联语;以文而论,又有诗、碑、哀辞、吊文、祝文、祭文等多种。本文通过对哀祭文学的请名称的咬“文”嚼“字”,循名责实地去考察一下涵化于其中的中国人的一些文化心理。评“吊”吊文较早的意思是吊丧。《庄子·至乐》：“庄子妻死,惠子吊之。”由此上溯,吊还是一种“问终”之礼。《说文解字》上说：“弓（吊）,问终也。从人弓。古之葬者,厚衣之以薪,故人持弓,会驱禽也。“这便道出了远古葬时的…     

说“转语”

“转语”是传统训诂学常用术语之一,始见于西汉扬雄之《方言》。其后,历代学者虽沿用这一术语,然所指多有差异;同时,还出现“语转”、“语之转”、“声转”、“声之转”、“一声之转”、“语声转”等纷杂称谓。这些都使人感到窒碍重重。从传统训诂的实际出发,研究转语这一术语在长期使用过程中的演化情况以及它与一些相近术语的不同,进而赋予它在科学的训诂术语体系中规范的涵义与用法,是十分必要的。一“转语”在扬雄《方言》中凡四见: 庸谓之倯,转语也(卷三)。(口阑)哰、謰(讠娄),拏也。……南楚曰謰(讠娄),或谓之支註,或谓之詀謕,转语也(卷十)。     

生机盎然的宪法——任东来等《美国宪政历程》读书一得

有的人活着,他已经死了;有的人死了,他还活着。这是一首我不大喜欢的所谓哲理诗。之所以不喜欢,是因为每一个人都有其尊严,人格没有高下之别:在以人为本的观念底下,谁人虽活实死了呢?人道主义画家黄永玉在《罐斋杂记》里画了一幅小老鼠图,题曰:“我丑,但我妈喜欢。”那真正是意     

“谓之……”与“……之谓”

“谓之……”与“……之谓”都是文言里常用来表示总结性判断的格式。如: ①状变而实无别而为异者,谓之化;有化而无别,谓之一实。(《荀子·正名》) ——事物外貌变了,但实质并没有为另一种东西,这就叫做化;这种只有外貌的变化,而没有实质的区别,这仍然叫做同一事物。     

说“辍”

“辍”,《尔雅·释诂》和《广韵》都训:“辍,已也”,《集韵》训:“辍,止也”;新《辞海》作;“中止、停止”。《说文》“车”部:“辍,车小缺复合者。”“辍”训“停止”就是从“小缺”引申来的。对“车小缺复合者”的不同解释又影响了对“止”义的理解。段注《说文》“辍”注:“此与(?)部之连成反对之义。连者,负连也,联者连也。连本训辇而为联合之称,其相属也,小缺而复合,则谓之辍。”我们觉得此解不妥。“辍”即“(?)”,是“捕鸟覆车”。《说文》:“网”部:“(?),捕鸟覆车也。从网,(双双)声。辍,(?)或从车。”由于“辍”又重出于“车”部正篆,所以引起误解。《尔雅·释器》:“(辟系)谓之(?),(?),(?)也;(?)谓之(?),(?),覆车也。”新《辞源》:“(?),捕鸟兽网,鸟触动之即自行覆盖,又叫覆车网。”《史记·甘茂传》:“禽困覆车”,裴(马因)集解:“譬禽兽得困急,犹能抵触倾覆人车”,大误。“禽困覆车”即“鸟兽困在覆车网之中”,喻当时韩国的处境。“覆车”起名之由,盖因其能覆盖,而形状象车子。由于是一种网,故字从     

杜诗“曾闪朱旗北斗殷”解

杜甫的《诸将》五首曾被某些有见识的批评家推为杜诗七律的“压卷”之作。这一组诗古今注家曾加以证释,绝大部分是正确的,但是,第一首的第六句“曾闪朱旗北斗殷”,可能多数注家都讲错了。这句诗中的“殷”字,某些古本(如《文苑英华辨证》卷八所称孙觌本杜诗)作“闲”。有的注家就依以立论。王嗣奭《杜臆》卷六云:“北斗”指京师,而宿卫之士,空闪朱旗,有名无实,故谓之“闲”。按《唐志》:“李林甫请停上下鱼书,自是徒有兵额、官吏,而戎器、驼马、锅幕、糗粮并废矣。时府人目上番宿卫者四侍官,言侍卫天子也。是时,卫佐悉假人为僮奴,京师人耻之,     

“鲜规”考

《庄子·天运》:“三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施,其知憯于蛎虿之尾。鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也。”成玄英疏云:“鲜规,小貌。”陆德明《经典释文》:“鲜规之兽,李云:鲜规,明貌。”林希逸《庄子口义》:“鲜,少也;规,求也。小兽之求不过鲜少,如狐狸之类。”王先谦《庄子集解》:“鲜规未详,盖噬人之兽。”愚按:“鲜规”一词,众注不一,唯以成疏得其旨。“鲜”者,少也。此常义。“规”者,细小也。“鲜规”乃近义复词,泛指稀见小兽。杨雄《方言》二:“嫢,细也。自关而西,秦晋之间凡细而有容谓之嫢。”郭璞注:“嫢嫢,小成貌。”     

论福柯的“人之死”

米歇尔·福柯是法国继萨特之后最重要的哲学家之一,曾被称颂为“本世纪最后一位大师”。他在《词与物》这本书中宣称“人之死”和“人本主义的终结”。其思想深受尼采和海德格尔的影响。海德格尔是福柯通往尼采的“桥梁”,而尼采的“上帝死了”,则直接导致了福柯的“人之死”的提出。他认为“人”是近期的发明,是在18世纪末期才成为人文学科的中心,才诞生出来的。所以福柯所谓的“人之死”,并不是具体存在的“人”的死亡,而是指那种纯粹概念的,在人文学科中作为知识对象和知识客体的“人”的死亡。“人”的出现只是偶然,“人”的死亡才是必然。     

释“文章”

在先秦文献中,“文章”指刺绣品而言。刺绣品是其本义。“瞽者无以与乎文章之观。”(《庄子·逍遥游》)刺绣品精制华美,可以作成旗帜,以号令军队。因而“文章”由事物的用途引申为“车服旌旗” 之义。刺绣品是由彩色丝线在丝织品或布上绣成花鸟景物的工艺产品,故“文章” 据事物的质又有“色彩、花纹”等引申义。“画绘之事,青与赤谓之文,亦与白谓之章。”(《考工记》)加工提炼而成的文辞,是有文采的,如同刺绣品具有色彩、花纹一样。于是“文章” 就与语言文字发生了联系。命其形质曰文,指其起止曰章。     

《诗》二“南”释义新探

《诗·国风》中周、召二南的含义,说者历来就有不同的看法。或指“南”为“南国”。如宋朱熹《诗集传·周南序传》下即谓:文王“使周公为政于国中,而召公宣布于诸侯,于是德化大成于内,而南方诸侯之国江沱汝汉之间。莫不从化”。后成王继位,周公居摄,“乃采文王之世风化所及民俗之诗”,被之管弦,以取法后世。“其得之国中者,杂以南国之诗,而谓之周南。……其得之南国者,则直谓之召南”。故“南,言化自北而南也”。但此江沱汝汉一带,周初本属荆蛮之地,后即为楚之封域。《史记·楚世家》虽记有楚人先君鬻熊曾“子事文王”,故     

论“周南”和“召南”

一《周南》和《召南》的命名在《诗经》十五国风中,只有《周南》和《召南》的命名历来颇有争议。争论的焦点在于对“南”字的理解各有不同,其影响较大的有五种意见。 (一)南化说。《毛诗·关睢序》说:“南,言化自北而南也。”郑玄《诗谱》说:“周、召者,禹贡雍州岐山之阳地名。……周、召之地,为周公旦、召公奭之采地。……其得圣人之化者,谓之《周南》;得贤人之化者,谓之《召南》,言二公之德教,自岐而行于南国也。”陆德明的《毛诗音义》也说:“南者,言周之德化,自岐阳而先被南方。”孔颖达《毛诗正义》,朱熹《诗集传》等,均从此说。 (二)南音说。《吕氏春秋·音初篇》说:“禹行功,见涂山氏之女,禹未之遇,而巡省南土。涂山氏之女,乃命其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌,歌曰,“候人兮猗!’实始作南音。周公及召公取风焉,以为《周南》、《召南》。”此说到了宋代颇为流行,王     

试谈“死国”的解释

谈到秦末农民起义,常引用一段重要史料:“今亡亦死,举大计亦死,等死,死国可乎?”(《史记·陈涉世家》)这段话生动地反映了陈胜吴广商谋起义时的内心活动。然而,对其中“死国”的“国”究竟何指,历来解说不一。有的把“国”解释为“起义”,有的解释为“政权”或“国家”,有的则笼统地意译。我认为,这些解释不确;这个“国”应是“楚国”的简略语。     

秦简“士伍”的身份及特征

(一)“士伍”之称,在秦汉史籍中屡有出现,由于文献记载的局限,对于“士伍”身份的断定,历代众说纷纭,莫衷一是。最早对“士伍”进行解释的是东汉的卫宏。他在《汉旧仪》中说,秦制“无爵为士伍”。而东汉末李奇则认为:“有爵者夺之使为‘士伍’”。李奇的说法不同于卫宏,按卫宏的说法,只要无爵位的都可称为“士伍”,李奇则认为“士伍”仪指那些被夺爵的人。三国曹魏时人如淳也认为“尝有爵,而以罪夺爵,谓之士伍。”这种看法近于李奇。唐人颜师古则进一步认为:“谓之士伍者,言从卒之伍也。”也就是说,“士伍”是对夺爵后为兵卒之人的称呼。此外,明代董说和清代沈家本都认为“士伍”不过是刑徒的一种。     

壮族“入寮”、“吐饭”婚俗略论

《桂梅虞衡志》记宋代壮族地区的婚俗“婿来就亲,女家于居五里之外结草屋百余间与屋,谓之入寮。婿家以鼓乐送婿入寮……成婚之后,婿常袖刀而行,妻之婢,少忤其意,即手刃之,谓之逞英雄。入寮半年而后妇归夫家。夫自入寮以来,必杀婢数十而后妻觉畏之,否则以为懦。”明人邝露《赤雅》。对此俗亦有记载:“壮人聚而成村者为峒,推其长曰峒官,峒官之家婚姻,以豪侈相胜,婿来就亲,女家五里之外采香草、花萼结为序,号曰入寮。锦茵绮筵,鼓     

辨《人间词话》之“真”

真乃《人间词话》之核心王国维《人间词话》最重“境界”,开篇即云:“词以境界为最上。有境界则自成高格,五代北宋之词所以独绝者在此。”此“境界”之标举,固超乎流俗,独树一帜,然加细味即可发现,境界乃《人间词话》之主旨,而“真”乃“境界”之核心。正如王氏所说:“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者,谓之有境界,否则谓之无境界。”在这里,境界包含自然景物与主观情感两大要素,然无论景还是情,皆赖一真字,舍真即无所谓     

二程关于“知”的心理思想

二程在“心”、“性”、 “情”、“学”等方面的论述中有丰富的认识心理思想,现就其关于“知”的心理学观点,作一些简要的诠释和评论。 首先,二程对有知与无知进行了区别。他们说:动物有知,植物无知,其性自异,但赋形于天地,其理则一。”这是说,并非任何有生命的物质都有“知”这种心理活动的,“知”是动物所特有的。为什么动物有知、植物无知?二程没有解释,朱熹后来说;“动物有血气,故能知。”二程又说:“死者不可谓有知,不可谓无知。”这是说,人死之后处于有知与无知之间,为什么?二程也没有解释,朱熹后来这样解释,“然人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者,既是他子孙,毕竟只是一气,所以有感通之理。”这种折衷的说法,为鬼神论开了方便之门,最终把人的心理活动与人的主体分离开来,使认识心理失去了物质基础。     

论三仁去就生死之道

昔孔子称殷有三仁。一去一奴一死。异哉仁之无定也。圣人之称仁。无端倪无方物也。子曰智士仁人无求生以害仁。有杀身以成仁信斯言也。比干之谏而死也。是杀身以成仁也。比干仁而奴者非仁矣。去者更非仁矣。何也箕子之徉狂畏其死也。微子之去之避其死也。夫畏其死避其死岂非求生以害仁乎而圣人如此。皆谓之仁者。论其心事之仁与不仁。而不于去与奴与死言仁也。何也当日鼎革之交其亿万人蹈死者。无一人可称其仁也。如费仲蜚廉恶来之辈。且谓之不仁也。是知不仁之人不择地而蹈死不死非仁。死亦非仁也。比干之以谏而死也。非欲以死殉也。其谏也冀其君之一悟也。君一悟而社稷可以存矣。如之何不谏也君不悟而致之于死。