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《论语·公冶长》:“宰予昼寝,子曰:‘朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。’”向之注家皆解“昼寝”为“白天睡觉”,如近人杨伯峻《论语译注》。我认为“昼寝”乃“画寝”之形讹。“画寝”即“涂画寝室”。“雕木画寝”之典古人习用。如《汉书·扬雄传》:“非木摩而不雕,墙涂而不画。”《周书·苏绰传》:“若刀笔之中而得浇伪,是则饰画朽木。”皆暗用“画寝雕木”之典。唐李匡乂《资暇集》:“梁武帝读为寝室之寝,昼作胡卦反,且云当为画字,言其绘画寝室也,故天子叹朽木不可雕,粪土之墙不可圬。”宋周密《齐东野语》:“虽然,宰予昼寝,夫子有朽木粪土之语,尝见侯白所注论语,谓昼字当作画字,盖夫子恶其画寝之侈,是以有朽木粪墙之语……昌黎《语解》亦云昼寝当作画寝,字之误也。宰予四科十哲,安 相似文献
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诚信之德,作为中华民族绵延千年的传统美德,被视为立人之道与立政之基,是维系社会秩序、成就理想人格的基本道德。诚信之德源远流长,其理论价值与实践价值发人深省。一中国传统文化对诚信问题的探释,可以追溯到先秦儒家。中国最早的历史文献,儒家经典《尚书》中已出现“诚”的概念,《尚书·太甲下》中有“神无常享,享于克诚”的记载,此时“诚”主要指笃信鬼神的虔诚。当时的人们认为敬神必诚意,才能免遭祸患。《周易》中,“诚”已摆脱纯粹的宗教色彩,具有日用人伦的道德意义。《周易·乾·文言》中讲:“修辞立其诚,所以居业也”,认为君子说… 相似文献
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先秦以周王朝为代表的华夏诸国信仰的至上神“天”,原本是周人远古始祖之名。天鼋是天族分支的族号而不是人名,周人祖先是天而非天鼋(轩辕)。西周建国之初武王为天所上尊号黄帝,后被讹传为轩辕之号。之所以周王称为“天子”,周人在立国之前一直祭祀天而不是帝喾或天鼋,是因为他们清楚自己是天之后代。周人最先借用表示其祖先意义的“天”字来代指同音的天空之“天”。在世代文化传承的历程中,天神虽然名称没有改变,但是其内涵由祖先偷换为自然之天,人天关系也由有亲变为无亲。至西汉董仲舒使天人重新有亲,已经不同于建立在血缘关系基础上的祖先崇拜,而是兼哲学和神学意义的人与自然关系的伦理化。华夏天神信仰原本是祖先崇拜,不是自然崇拜,更与观念神无涉。学术界对中国古代天人关系的探讨,如果能从原初的人祖阶段开始,也许有助于更深入地把握中国传统文化的特质。 相似文献
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《论语·里仁》 :“子曰 :父母在 ,不远游 ,游必有方。”方 ,郑玄注 :“犹常也。”皇侃据《礼记·曲礼》“为人子者 ,出必告 ,反必面 ,所游必有常 ,所习必有业” ,谓 :“是必有方也 ,若行游无常 ,则贻累父母之忧也。”朱熹解“方”为方向 ,谓 :“游必有方 ,如已告云之东 ,即不敢更适西 ,欲亲必知己之所在而无忧 ,召己则必至而无失也。”我以为古注割裂了上下文义 ,就字论字 ,义有未当。“游必有方”承上句“父母在 ,不远游”而言 ,丝毫未见转折之意。“方”应解作《书·尧典》“方命圮族”之“方”。“方命” ,蔡沈注 :“逆命而不行也。”“… 相似文献
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西周是我国奴隶制的发展时期,在夏商文明的基础上,社会经济较前更加发展,从而出现了许多著名的都市。建国以来,通过对岐邑、丰镐、洛邑、鲁和燕故城的勘探发掘,使我们对当时都城情况有一个概括的了解,现就考古资料和文献记载,对西周都城遗址加以探讨,以期引起学术界的关注。 西周都城遗址的发现 早在灭商之前,周人在古公亶父的率领下,自邠(今陕西长武、邠县、栒邑一带)徙居周原后,“乃贬戎狄之俗,而营筑城郭室屋,而邑别居之”。《诗·大雅·绵》曾经描绘当年修建城池宫室的情景,“古公亶父,来朝走马,率西水浒,至于岐下……乃召司空,乃召司徒。俾立家室,其绳则直,缩版以载,作庙翼翼。捄之陾陾,度之薨薨。筑之登登,削屡冯冯。百堵皆兴,鼛鼓费胜,乃立乃门,皋门有伉。乃立应门,应门将将。乃立冢土,戎丑攸行”。古代都城的正门曰“应门”,外郭之门名“皋门”,大社叫“冢土”。由此可以 相似文献
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一、对乐府是否“立”于汉武帝时期有关争论的简单回顾 汉武帝“立乐府”之说 ,最早源于班固。他在《汉书·礼乐志》中说 :“至武帝定郊祀之礼 ,祠太一于甘泉 ,就乾位也。祭后土于汾阴 ,泽中方丘也。乃立乐府 ,采诗夜诵 ,有赵、代、秦、楚之讴。”在《汉书·艺文志》和《两都赋序》中也有相似的说法。其后刘勰在《文心雕龙·乐府》中也说 :“暨武帝崇礼 ,始立乐府。”郭茂倩在《乐府诗集·新乐府辞》中亦曰 :“乐府之名 ,起于汉魏 ,自孝惠帝时 ,夏侯宽为乐府令 ,始以名官。至武帝 ,乃立乐府。”直至 2 0世纪七十年代之前 ,学者们多取此说… 相似文献
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地处黔、桂交界的黔南荔波县瑶山公社,是白裤瑶的一个聚居地,这里瑶胞的日常生活,尚生存在万物有灵的原始宗教气氛中,神、人共性,鬼、神、灵魂一体。在他们视野所及的范围内,大到风调雨顺、五谷丰登,小至梦幻异景、病疾缠身,皆认定是精灵之所为。精灵名目繁多,无处而不在、无事不与之相关;精灵各有所司,相互之间各不统辖,也不能替代。那一位精灵“作祟”,只有祈求这位精灵,才能驱魔消灾,而祭祀别的任何精灵,那怕供品如山,也会无济于事。 相似文献
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《大荒南经》:“羲和者,帝俊之妻,生十日。”此“生十日”为何意,诸家多曲解。郭璞注为:“言生十子各以日名名之,故言生十日。”袁珂注为:“羲和生十日者,天上之日十也……古神话盖以天、地、日、月、星辰均神所创造,故言生日生月。”均误。“生十日”应解为“造天干十”即自甲至癸。《公羊传·桓公二十八年》:“生事也,何云?生犹造也。”《周礼·秋官·序官》:“硩蔟氏十日。”郑玄注:“日谓从甲至癸。”《周礼·天官·冢宰》:“挟日 相似文献
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甲骨文 字像用手按人项部迫其使跪伏,恐其起来反抗而仍以手持其项部,会制服、使之服从之意。可隶写作反,甲骨文中常以之为祭祀的人牲,其来源于战争或某族所献之异族、异国之人,商王用之祭祀祖妣,是以制服的形象献给祖先,供祖先享用役使。通过这种办法来求得祖先神降福保佑。跪伏形象不仅是屈服的遗存,也反映了商代人们日常生活的状态。在跪伏的状态中表示绝对的服从,就能够听候命令,接受差遣。服制之服源于 字的制服之义应无疑意,周人将殷商的政治结构称为“内外服”亦有其渊源。 相似文献
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学术是知识的累积,更是智慧之物,是站在巍巍高山,俯瞰万千河流,看那日月经天.尤其对经典的解读,更要有一种独与天地精神往来的气魄,而非是埋首于故纸,于细微末节处下功夫,为考证一字之偏旁、音训动辄千言.陈寅恪讲:"所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界……"在我的理解里也大抵是这个意思. 相似文献
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学术是知识的累积，更是智慧之物，是站在巍巍高山，俯瞰万千河流．看那日月经天。尤其对经典的解读，更要有一种独与天地精神往来的气魄，而非是埋首于故纸，于细微末节处下功夫，为考证一字之偏旁、音训动辄千言。陈寅恪讲：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界……”在我的理解里也大抵是这个意思。天地混沌。我们的生活，看上去是日新月异。 相似文献
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《卷一·宋本纪上》(元兴三年三月 )庚申 ,帝镇石头城 ,立留台百官。 (中华书局 1975年 6月版点校本 ,第 7页 )《校勘记》 :“百官”上各本有“总”字。按《宋书》无“总百”二字 ,作“立留台官” ;《通鉴》无“总”字 ,作“立留台百官”。据下文“司徒王谧与众议推帝领扬州 ,帝固辞” ,明裕此时无总百官事 ,“总”字衍文 ,删。按 :《晋书·桓玄传》 :“元兴三年……刘裕以武陵王遵摄万机 ,立行台 ,总百官。”《通鉴》卷一一三亦云是年三月 ,“丙戌 ,刘裕称受帝密诏 ,以武陵王遵称制 ,总百官行事 ,加侍中、大将军。”见是时总百官者乃武陵王… 相似文献
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[土地] 神名。《论衡·讥日篇》:“如土地之神,不能原人之意,苟恶人动扰之,则虽择日,何益哉!”按此为作为神之“土地”一词之较早见于载籍者也。清翟灏《通俗编》(无不宜斋本)卷十九引《孝经纬》云:“社者土地之神,土地阔不可尽祭,故封土为社以报功也。”是社 相似文献
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粤东客家话表示“思”、“想”义常用“缅”字。如口语中说:“亻厓(我)缅出一只好办法。”“难为你总系缅等(着)这件事。”实际上,就是普通话的“想”。平时问对方想不想念自己:“你缅晤缅亻厓呀?”客家山歌也常用“缅”字来表达相思之情:“郎就缅妹妹缅哥,两人交情受奔波。”除非是读书音,否则,离开了“缅”字,客家话很难自然表达“思”、“想”义。“缅”字不像汉语中有关思维意义的字普遍有“心”作偏旁,却是客家人表示“思”、“想”义的常用字。“缅”的“思”、“想”义从何而来呢?《说文》的解释是:“缅,微丝也。从糸,面声。”古书中… 相似文献