孟子的教育思想

孔子是中国历史上的大教育家,孟子以私淑弟子而忠实地继承了他的伟大事业。孟子是把教育当作社会上的一件大事看待,说“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽”(《孟子》第三卷)。又说“善政不如善教。”(卷七) 孔子说:“三人行,必有我师焉。”(《论语·述而》)而孟子则谓:“人之患,在好为人师。”(卷四)按孔子之意,是在勉人以互相学习,取长补短,共同进步;而孟子则是为了防止有人强不知以为知和“以其昏昏,使人昭昭”(卷七)。两者的说法虽不相同,而目的则一,都是着眼于出好人材。     

闻一多“《小弁》为弃妇诗”补证

《小雅·小弁》的作者是谁?它的一些关键性的诗句该怎么理解?历来争议颇多。据《孟子》所载,远在战国中期,高子和孟子对此就有不同的看法。高子说:“《小弁》,小人之诗也。”孟子则认为:“《小弁》,亲之过大者也。”又说:“《小弁》之怨,亲亲也;亲亲,仁也。”到了汉代,毛诗学派和三家诗学派对此诗的理解也不相同。《毛诗序》说:“《小弁》,刺幽王也。太子之傅作焉。”三家诗则谓此诗为周宣王大臣尹吉甫之子伯奇所作,谓尹吉甫惑于后妻,伯奇无辜被逐,因怨叹而作此诗。到了宋代,朱熹对《毛诗序》的说法有所怀疑:“《序》     

从“养气”说看苏辙的文艺思想

一、苏辙“养气”说之渊源本文所要讨论的,是苏辙以“养气”为本的文艺观。而苏辙的“养气”说,其远源是孟轲,其近源则为韩愈。孟子说:“我善养吾浩然之气”。孟子所谓养浩然之气,乃是一种培养理想人格的方法。浩然之气,则为一种理想人格。这种气,是得之于内的,需要长期地以正义的道德观念去培养,它既不能有丝毫伤害,又不能人为地去助长,而根本的方法,在于“志”的培养。因为,“志,气之帅也;气,体之充也;夫志至焉,气次焉。”所以,要“持     

孟子“以意逆志”说《诗》方法之辨正

本文对诸多文章中所提出的观点:一是孟子并未实践其“以意逆志”的说《诗》方法;二是孟子提出“以意逆志”说《诗》方法是对“断章取义”用《诗》方法的否定,分别给以辨正。并简要分析了孟子“以意逆志”说《诗》方法的得失。     

从《灵台》的主题说到孟子的用《诗》

《文学遗产》1987年第4期上刊载了王毅同志《<诗·大雅·灵台>孟子旧解驳议》一文。作者力图辨明《灵台》一诗的主题是充分表现周文王的应天承命,驳正孟子以“与民同乐”去解释此诗“旨趣”的谬误。拜读之余,我有两点不同看法:第一,我认为《灵台》这首诗的主题并不如王文所说是表现周文王的应天承命,而是夸赞周文王的得民众爱戴和游观闻乐之乐;第二,孟子向梁惠王引述《灵台》诗句后所说的话,并不如王文所说是在解释此诗的“旨趣”,而是对诗意的随意发挥。下面先说第一点: 《灵台》一诗,王文从多方面加以考证,     

试论孟子的“浩然之气”

孟子自诩:“我知言,我善养吾浩然之气”什么是“浩然之气”呢?孟子说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间;其为气也,配义与道。无是,馁也。”①看来很有一些神秘主义的味道。孟子所说的“浩然之气”,是建立在他的唯心论世界观和方法论基础上的。在孟子的心目中,有一个能主宰社会和人生的天,他说:“天下之生久矣,一治一乱。”②“五百年必有王者兴。”③而这一切的最终的动因则是“天”:     

陆象山的“收拾精神,自作主宰”

作为“心”学家的陆象山认为，宇宙有一个普遍存在的“理”或“道”。他说：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，在顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为之极，安得自私而不顺此理哉？”在这里，他认为，天、地、人同道，人的作用与天地并举，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，”因此，人当“收拾精神，自作主宰’，“收拾精神，自作主宰”的‘叫复措”就是整理、修养。精神是指人的心理活动所表现出来的一种状态。“精神”在这里实际上就是“心”的代名词。《孟子·告子上》说：“心之官则思。”心是有思想，能思维的器官。心…     

“以意逆志”辨析

孟子提出“以意送志”的说访原则,后人对其理解不一。本文认为：“意”应理解为作品之意,与“文、辞、志”同列于作品本身系统之中,而对待“意”的完整确切的把握则是正确道得诗“志”的唯一管钥。这一原则的提出是在文学阐释的任务发生变化的情况下,对传统的“断章取义”的说持方法进行的矫正。     

越是博大精深的越是无言的

老子说:“大智若愚,大巧若拙,大辩若讷。”孟子的词锋犀利是有名的,但当问起他来时,他却赶紧为自己辩护说:“予岂好辩哉,予不得已也。” 大块无言,而却“四时行焉,百物生焉”。越是博大精深的,越是无言的。这种想法形成我们民族普遍的一种内省的性格。这性格形之于外的是沉默、木讷与含蓄;而藏之于内的却是聪明、睿智、善观察、好深思;表现在学术上的则是精简与渊博。使我们的人民在国外学术界常有“不鸣则已,一鸣惊人”的表现,也是来自这内省与深思的特性。当别人把精力浪费在无益的辩论与浩繁而钻牛     

“知人论世”面面观——古代诗论中赏评论研究之一

倘若不拘泥于形式,我们固然可以断言,《论语》中有关《诗经》的论述,可算是中国古代最早的诗论(本文取广义,包括词论),而谈到诗歌鉴赏与批评的方法论,就不能不推《孟子》为权舆了。孟子提出的“知人论世”说就是这样一个著名的命题:以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。尽管孟子的本意是在“尚友”,客观上还是道出了理解作品的一种方法。何况孟子本人还尝试着运用这种方法去展开诗歌批评,只可惜他自己说诗,有时也拘执于“以意逆志”一法,以致断章取义,但是。对诗歌鉴赏与批评来说,孟子在这里提出的一种方法论毕竟是具有普遍意义的,它极大地拓开了人们本来很狭窄的思维空间,扩大了人们的视野,为说诗提供了一     

略论苏轼的“诗画异同”说

诗与画,是“本同而末异”的姐妹花。邵雍《诗画吟》曾发挥“诗言志”、“画存形”的传统观念说:“画笔善状物,长于运丹青,丹青入巧思,万物无遁形。诗笔善状物,长于运丹诚,丹诚入秀句,万物无遁情。”大意是说,诗歌以语言为媒介,长于抒情;绘画以线条色彩为媒介,长于造型。但这并不意味着说,诗就不能状难写之景如在目前,画就不能含不尽之意见于象外。从创作实践看,无论诗人或画家,总是情以物兴,物以情观,体现主观与客观的统一。从技术效果看,无论诗歌或绘画,都是形依情则深,情赋形则显,两者合则兼美,离则俱伤。无怪有经验的诗人和画家,一面注意诗与画同中之“异”,力求扬长避短;一面又注意诗与画异中之“同”,力求取长补短,使诗情画意达到完美统一。     

试论孟子说《春秋》——关于《诗》与《春秋》的关系及《春秋》的三重内涵

从孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的叙述不仅可以看到《诗》与《春秋》在时间上的前后承接,更重要地还可以看到它们在政治上所发挥的功能具有相似性.《春秋》取代《诗》而出现,意味着史已经从诗中分离独立出来.由《诗》到《春秋》的这种变化,意味着先秦史学的一种发展,而也正是因为先秦史学自身的不断发展以及史书所具有的鉴戒特点,孔子方能干《诗》亡之后以《春秋》担当王道教化的作用.进一步分析孟子对《春秋》事、文、义三个方面的叙述,可以发现先秦时期中国传统史学就已经奠定了大致的基础.而细究史所蕴含的这三个方面,因“事”而著“文”,由“文”而见“义”,传统史学似乎有以“义”为终归的倾向；然而“义”信必有待于“事”真,而“事”之不存,则“义”将焉附？“义”只有立于坚实的“事”的基础上,才能避免无限制的主观发挥与牵强附会.而《春秋》具体特殊的“事”与抽象普遍的“义”最终统一于“文”的载体,事、文、义之间各自存在着一种张力,三者密不可分.     

孟子《诗》论及其美学价值

孟子用《诗》多为引诗证己,即借《诗》来说理论事,但孟子却不再把《诗经》奉为圭臬,而是根据不同的情况采取变通的说法;孟子《诗》论中对后世影响最大的莫过于“知人论世”和“以意逆志”说,另一有价值的命题,就是孟子提出了关于“怨”的定义。     

略论苏轼的“诗画异同”说

诗与画,是“本同而末异”的姐妹花。邵雍《诗画吟》曾发挥“诗言志”、“画存形”的传统观念说:“画笔善状物,长于运丹青,丹青入巧思,万物无遁形。诗笔善状物,长于运丹诚,丹诚入秀句,万物无遁情。”大意是说,诗歌以语言为媒介,长于抒情;绘画以线条色彩为媒介,长于造型。但这并不意味着说,诗就不能状难写之景如在目前,画就不能含不尽之意见于象外。从创作实践看,无论诗人或画家,总是情以物兴,物以情观,体现主观与客观的统一。从技术效果看,无论诗歌或绘画,都是形依情则深,情赋形则显,两者合则兼美,离则俱伤。无怪有经验的诗人和画家,一面注意诗与画同中之“异”,力求扬长避短;一面又注意诗与画异中之“同”,力求取长补短,使诗情画意达到完美统一。     

“王者之迹熄而《诗》亡”申述

孟子所谓“王者之迹熄而《诗》亡”即西周之礼乐制度崩而《诗》亡。孟子以王道一统天下为政治理想,所以他强调孔子作《春秋》是秉承了《诗》之礼乐血脉,《春秋》所叙即为“天子之事”,这也就是他说“《诗》亡然后《春秋》作”的深层用意。     

让孩子在诗歌的原野上自由舞蹈

诗歌是什么？诗是羽化的灵魂,诗是心灵的独自,诗是精神的宣示。诗歌是语言与精神的合契,诗歌是诗人眼中之世界与现实之世界碰撞的灵光一现。正如著名学者朱光潜在《诗论》中所说：“诗是人生世相的返照,又浸润渗透着作者的性格和情趣,它与实际人生世相的关系妙在不即不离。”同时,诗歌又是一种“形”与“质”的统一。宗白华先生在《美学散步》中指出：“诗的定义可以说是用一种美的文字,音律的绘画的文字,表写人的情绪中的意境。”     

试论王维山水诗的画意

在唐代诗人中,王维多才多艺。他在诗歌、绘画、音乐等方面都有很深的造诣,在诗歌创作上显示出多种文化的修养。王维自称“宿世谬词客,前身应画师”。他的诗,唐代殷璠在《河岳英灵集》中指出:“在泉为珠,着壁成绘”。《宣和画谱·王维传》说“观其思致高远,初未见于丹青时、时诗篇中已自有画意”。古人虽道出王维诗中有画意,却不加阐释,今人对王维诗中画意众说纷纭,大多从绘画艺术融于诗这一角度分析。如“‘诗中有画’则是说王维在诗歌创作中借鉴了绘画的技法和原理”。“王维诗歌呈现绘画性的原因在于他能够在诗里借助绘画方法表现外物”。本文拟从王维诗、画表现的情感,创作思想和创作方法探讨王维山水诗中的画意。     

"执热"新解

《孟子·离娄上》 :“今也欲无敌於天下而不以仁 ,是犹执热而不以濯也。《诗》云 :‘谁能执热 ,逝不以濯 ?’”《孟子》所引诗句 ,见《诗经·大雅·桑柔》。《诗经》郑玄笺、《孟子》赵岐注皆解“执”为“持” ,故把“执热”解为“手持热物”、“持热”。此说或许源于墨子。《墨子·尚贤中》云 :“《诗》曰 :‘告女忧血阝 ,诲女予爵 ,孰能执热 ,鲜不用濯。’则此语古者国君诸侯之不可以不执善 ,承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也 ,将休其手焉。”墨子将“执”理解为“持” ,故云“休其手” ,因而后人把“执热”理解为“手持热物”。此解近人仍…     

上有好者 下必甚焉

“上有好者,下必甚”,语出《孟子·滕文公/焉上》:“孟子曰……上有好者,下必有甚焉者矣。”上有好者 下必甚焉~~     

古汉语中“名词 之 介词结构”的内部结构关系及语法作用

古汉语中有这样一种句式: ①寡人之于国也,尽心焉耳矣。(孟子·梁惠王上) ②天之于民厚矣。(列子·说符) 我们把这种句式中的“寡人之于国也”、“天之于民”这种格式称为“名词 之 介词结构”。之所以这样做,是因为我们把“寡人之于国”、“天之于民”这种格式看成一个结构体。 有人把“寡人之于国也,尽心焉耳矣”这样的句子中的介词结构看成是它后面谓词的状语。他们认为,“于”这个介词,介所向之对象“国”于述语“尽心”,则“于国”就成了