张栻“异端”观研究

张栻以性为本体,以儒家人伦道德及其政治治理的根本原则为标准来界定佛老、杨墨、词章之学、霸道之学为“异端”。对“异端”展开批判,以维护儒家正统学说,指出佛教理论虚妄不真,杨墨之学偏离仁义,词章之学、霸道政治走向功利。这反映出湖湘学派的价值评判标准：即重视经世致用,强调对儒家伦理的躬行践履。     

汉魏之际的霸道思想论析

霸道与王道一样,都可以是儒家的治道方略,而霸道在汉魏之际这一英雄时代得以迅速地复炽。"霸道"思想的定位,使人们暂时放弃了对"王道"理想的追求,并在政治实践中放松了对政治手段的苛求,从而更多地强调了政治的功利效果。这也是汉魏之际,刑名法术之治兴起的意识形态背景。而汉末社会批评家的霸政思想和以诸葛亮治道思想为代表的王霸思想,是霸道思想在汉魏之际不同时期的具体表现。霸道思想的复炽与汉魏之际社会政治文化的走向是一致的。     

从《近思录》看宋儒对佛老之学的批判

《近思录》首标《异端之学》一目,主要摘录二程和张载对于佛、老之学的批判性文字论述。基于“异端之学”的极大危害性以及维护儒家道统的需要,宋儒尤其是程朱一派对于佛、老之学展开了多角度和多层面地批判。这为儒学新形态的形成与发展扫清了障碍,并对后世中国古代、近代社会三教关系格局产生了极其重大的意义和影响。     

论早期儒家王霸之辨——在价值理性与工具理性之间

早期儒家的王道政治是价值理性的体现,霸道政治则具有鲜明的工具理性的特征。早期儒家在对天道、历史和人性理解的基础上,通过王霸之辨在价值理性和工具理性之间选择了价值理性,儒家的这种选择决定了中国传统政治哲学基本的价值倾向,形成了独特的政治文化。     

中国传统政治的王道和霸道

周朝的天子称王,周的政治理念是"王道",也是儒家倾心的理想政治.周的王道政治对统治者有"德"的要求,是所谓"德政".孔子提出"仁政"概念,主张士人参政议政.春秋战国的霸道政治背离了周的王道.秦制取代周制,霸道的色彩明显,但传统皇朝政治实质上是杂用王道和霸道.主张王道的儒学始终从统治者的角度思考政治,因而不能成为政治学;法家所言之法是统治之法,不限制君权,所以是"霸道"的理论.中国政治文化在20世纪才有了民权、民主、宪法等全新的概念.     

天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能

儒家的理想政治形态是王道政治。王道政治一般被理解为仁政德治。这是一种治道意义上的王道政治。王道政治具有政道含义:它由天道提供正当性来源、由王道保证合法性基础、由王权供给实体化建构,从而将现实政治权力置于严格的正当性与合法性审查之下。王道政治是一体三维的立体化政治理论,不是一种平面化的治道设计。王道政治的道德资源丰厚。霸道政治是儒家所轻视的政治形态,但霸道政治的政治建构能力似乎高于王道政治。在王道政治与霸道政治之间,不同文明形态相互之间的矫正功能得以浮现,王道政治应当为人们所重视。     

"洪水猛兽":朱子对宋代名士"阳儒阴佛"思潮的批判及其意义——以《杂学辨》为中心

朱子丙戌所撰《杂学辨》标志着他由溺佛到归本儒学的转变.《杂学辨》非一般意义上辟佛老之作,而是通过严厉批判苏轼、苏辙、张九成、吕本中四位"贵显名誉"之士以佛老解经之阳儒阴佛思想,来达到辨紫朱、清门户、正人心、崇孟学、立道统的目的.朱子对四者的批判集矢于性命论和工夫论,驳斥了性道不可言、以诚造化、格物默识等异端之说,充分显示了不畏权威、接续孟学、弘扬洛学的弘道立场,反映出通过掌握儒家经典解释权来重振儒学的策略.《杂学辨》不仅关乎朱子思想的前后转变,而且发挥了持守儒家经典本位,维护儒学纯洁性的作用,对理学及儒佛关系的走向皆具不可忽视之意义.     

“结盟康党”与“贼儒合流”——“大陆新儒家”反思

儒学,可谓人类历史上罕见的舛难之学,时至今日,"大陆新儒家"出,儒学又开始了新的舛难。在反思的意义上,本文所指称的"大陆新儒家",概指"康党"。"康党"以"新康有为主义"为思想纲领,把对岸的港台新儒家视为"心性儒学",而把"大陆新儒学"标榜为"政治儒学",使其机会主义的功利化政治价值取向愈发彰显。应当认为,以"新康有为主义""结盟康党","贼儒合流"而步康有为后尘,给当代的儒学复兴带来了毁败之舛难。职是之故,反思批判"结盟康党"而"贼儒合流"的"政治儒学"及其儒学宗教化,实乃应然之学术工作。     

明代泰州学派与“侠”略论

泰州学派是明代心学流变中特殊的一脉,其思想游离于传统价值观之外,饱受争议却又颇具魅力。分析泰州学派种种"出位"言行的产生原因,备受其推崇的侠精神之作用不可小觑,可以说,正是尚侠的理念引领他们在心学"异端"的道路上走得更加坚定,深刻地影响了其思想言行以及后来的文风。同时,侠这一源远流长的文化元素经由泰州学派之手,也呈现出了不同于先前的特征,不仅与心学紧密联系,更与儒家、佛家思想交相辉映,在实践层面、思想层面和文学层面都产生了巨大的影响。     

北宋儒学复兴运动的主将——曾巩

北宋中期,儒学复兴运动波澜壮阔地展开,以“唐宋古文八大家”之一著称的曾巩在诸多方面都作出了杰出的贡献。曾巩在文学、史学上力倡“明道”;揭斥佛老“异端”之害,坚持儒家道统;在兴学中呼唤“古人教学意”;追求儒家“王道”政治理想;较早对“性理”问题进行探讨等,皆表现出新儒的鲜明特征。在这场思想运动中,曾巩发挥了主将的角色。     

儒家“学”的特质及其当代意义

"学"是自孔子以来儒家最为推重的。它首先是为己之学,面向个体的德性成就;其次是乐学,面向个体的精神愉悦;最后是上达之学,面向超越的天德。儒家"学"的三个面向不是平列式的,而是连为一体的,它既指向人,又指向天,最终通过"学"这一纽带,实现实然层面的天人合一,回归儒家哲学的精神主旨。这对于纠正和引领当下学风具有重要的借鉴意义。     

儒家“为己之学”的现实意义

"为己之学"是儒家传统为学之道的主流,其实质"就是学做人"、"学习成为一个完善的人"。儒家的学做人,大体可以概括为两大方面,即尊德性与道学问,二者的顺序上,尊德性是第一位,道学问是第二位。二者的关系上,是相辅相成,相互促进的关系。随着时代的变迁,这一为学传统已渐行渐远,致使当代大多数学子对"为己之学"提法感到陌生,对其深刻内涵不甚了解,疑议丛生,不一而足。鉴于此有必要重提"为己之学",以唤起学子对"为己之学"真切的领会,即它是由本及末由体及用的正确为学之道。由此确立为己之心,笃实为己之心,正确处理学与用、闻与达的关系。将为己之学聚焦在自身思想道德素质提高上,将为学功夫下在自身能力提高上,契合在内圣外王的功用目的上。     

词学的古典与现代--词学学科体系与学术源流初探

该文追溯了“词学”从唐宋时期的考试制度科目、词章之美到演变为一门专门之学的历史发展过程。以词学学术史的发展为基础,考察并分析了以江顺诒、宗山为代表的古典形态词学与以龙榆生、詹安泰为代表的现代形态词学的学科体系之间的区别和联系,并对词学与诗学的关系做了新的阐释。     

“无体之礼”：先秦礼学思想的发展与转向

《礼记·孔子闲居》篇中记载的"无声之乐,无体之礼,无服之丧"以"无体之礼"为主。孔子讲的"无体之礼",其实是儒家礼学思想发展的一个必然的看法。孔子在晚年对礼容提出批评与扬弃,一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳。战国时期子夏学派提出的"无体之礼",不但是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要思想环节,而且在很大程度上影响了战国直至汉代礼学发展的路径。     

“樊迟请学稼”释义新探

《论语·子路》篇"樊迟请学稼"一章,文字比较浅显明白,而诸家注释多有歧异。结合孔子的仁德思想、教育方法、汲汲求仕的经历及其政治理想,力图恢复语录体的载记方式所省略的相关背景,探求孔子之本意及用心所在。孔子对樊迟请学稼的批评,在方法上,与其一贯的因材施教、循循善诱相一致;在思想上,则是批评樊迟迷惑于神农之言、稼穑为治本的异端之学,而坚持其一贯的"为政以德"的思想,以仁德而推行政治。此章虽简略,却涉及到孔子的仁德思想和基本的政治理想。     

魏晋儒学对文学的影响及表现

魏晋儒学对文学的影响主要表现在四个方面:魏晋"文学"、"文章"吸纳儒家政教观,又体现出鲜明的文学化特征;魏晋文学对抒情性的强调,离不开对先秦两汉儒家情性观的继承与发扬;魏晋世儒家学对文人儒家人格理想及文风旨趣的形成影响深远;魏晋儒学渗透到社会生活各个方面,促进了以儒家伦理价值观念为前提的颂美或批判之作的产生.     

先秦儒者以君主为“言说”对象传播儒家之道的尝试与失败

战国时期,为政者的地位受到传统贵族的威胁,其有向士人寻求方略的需求,儒者亦将"为帝王师"视为实践其政治思想的重要途径,两者的契合促成了儒者以"言说"为手段向君主传播儒家之道的尝试。但由于先秦儒者"言说"过程中其政治主张常常遭到社会现实的证伪,再加上"言说"中不乏迂远空阔之辞,故其主张难以为君主采纳。儒者在向君主"言说"的尝试受到挫折后,将宣扬儒家之道的对象由君主转向士人,希望通过培养合格的士君子以达到实现儒家政治理想的目的。     

陆象山"荆门之政"及其反思

从南宋心学大师陆象山的"荆门之政",可以引申出如下对现代政治有益的经验教训:(1)象山先生承儒家德治观念,以心学为基础,建构起自己的政治学说。(2)"荆门之政"是象山先生在一年零四个月中创造的政治奇迹。(3)反思象山的"荆门之政",可以获得三个方面的启迪:第一,"荆门之政"实为象山理家治族经验的延伸;第二,现代社会要根除政治生活中的人治现象,不在抛弃儒家的德治观念,相反,倒是应该正确地理解儒家的政治学说;第三,从政者应该具备哲学的思维、哲学的方法、哲学的境界,以哲人的身份从事政治的活动。     

试述先秦儒家视野中的王道和霸道

在先秦儒家看来,王道的内涵是以仁爱之心推行仁政,在政治经济军事方面具体表现为为政以德,养民富民,仁战仁兵;霸道的内涵则是以功利之心推行力政,在政治经济军事方面具体表现为以力假仁、刑严势威,以开辟土地、聚敛财富,实现地大国富,崇武尚战。     

文景之治与儒家思想

从学术思想性质上将文景之治概括和指称为道家政治、黄老政治、老子政治,是自清末夏曾佑首倡以来至今流行的一个观点,但它是一个见道不见儒的有漏之见,漏掉了指导思想、政治礼乐制度和社会领域的基本事实和儒学存在,因此不能成立。由对春秋时期所谓"礼崩乐坏"的实况和实义省察,可以看出在春秋战国的上层政治变动中,儒家伦理观念依然通行于上下各个人之间,认证儒家伦理社会是其时乃至整个中国传统社会的根基、地基和底子。秦帝国的历史变动及其焚书坑儒并没有颠覆社会的伦常文化结构,没有试图重新改造与铲除这个儒家社会地基,儒家社会依然价值地存在着。汉兴,吏民皆案堵如故,儒家社会继续存在。刘邦称善陆贾《新语》,奠定汉初的政治和思想基础,儒家率先成为指导思想。"无为而治"是儒道共法,是整个汉初政治的统治模式,这个模式是儒道两家共同参与创造的。以"无为而治"为政治模式的文景之治是在刘邦、陆贾奠定的儒家文治思想基础上,在儒家伦理的地基上,在儒家设计的汉廷礼乐制度和以《经》博士为主体的学官教化系统中运行、实施和实现的。文景之治的政治指导思想实际上是儒道双席位制。黄老之学的首席政治代表、关键和领袖人物窦太后的政治权威,保障着文景之治政治指导思想的贯彻落实。就此人事而言,文景之治是道儒并治。但就"无为而治"实施的《诗》《书》经艺仁义内容,就文景之治与儒家思想的全面关系综合而言,则当说儒道并治。