《论语》中的勇:历史建构与现代启示

<论语>中"勇"字具有几种不同含义,集中表现在"子路之勇"论说上面.<孟子>、<荀子>中勇之类型学均致力于勇者人格的塑造,其"大勇"、"上勇"之"大丈夫"、"士君子"之德性既有内圣挺立之一面,亦兼有外王之内涵,而此勇者之原型游弋于"曾子之勇"与"文王之勇"之间.降至宋明理学,"勇"之论说生面别开,"颜子大勇"的论说成为各种"勇"论的主调,仁、智、勇三达德的排序亦成为"成德"与"入德"关系问题而得到专题讨论,勇德内敛为一种内在德性生命的品质.至近代,面临列强觊觎之危局,以梁启超为代表的士人重塑"勇"传统,"孔子大勇"定下了<中国武士道>一书的基调.胡适之<说儒>实属重谈"梁调".现代儒家的义理建构中,"勇"几乎不占有任何地位,作为"三达德"中的一目,勇德几近形同虚设.在"英雄社会"、"圣贤社会"不再的"当今时代"之中,还有无必要谈论"勇"以及如何谈论"勇"?他山之石,或可给予我们启发.     

“仁义之勇”与“血气之勇”:荀子对儒家勇观念的诠释

荀子之"勇",学界鲜有论述。"勇"作为一种道德能力与实现自我的道德驱动力,其内涵与个体道德和社会道德相关涉。"勇"一方面具有成物的特性,勇行强调的是追求社会性的道德生活,合乎仁的社会品格和价值理想;另一方面又具有成己的自我实现作用,勇是自爱,能提撕行为主体以道德勇气,进而成就自我道德人格完善。荀子将勇分为"仁义之勇"与"血气之勇"。"仁义之勇"以仁为形而上的道德支撑,以耻辱之心为道德"启动装置",在经验世界中使道德主体护守德性生命的尊严;"血气之勇"属于匹夫之勇,受情绪、激情的驱使,它是在道德理性被遮蔽的情况下对外部境域变化产生的生理应激反应。对儒家勇观念作哲学层面的剖析,有助于今人全面深入弘扬儒家勇武精神,发掘儒家勇观念的现代价值。     

管窥“圣徒”颜回之乐与勇

颜回不是亦步亦趋地追随孔子,而是一以贯之地坚持自己信奉的真理,是＂我爱我师,我更爱真理＂的典范。颜回之一生行走在乐与勇的＂内圣＂之路上。颜回之乐体现为：恪守礼数,笃行仁德;好学上进,潜心修为;奉行道义,坚持信仰;安贫乐道,退藏于舍。颜回之勇体现为：勇于担当,坚守节操,勇于自省。颜回的＂乐与勇＂两者统一于＂内圣＂之中。     

“兵”和“勇”的区别

经常在有关清朝的书籍、文章或影视剧上看到“兵”和“勇”二字，但很多人对这两种标志并不知道是怎么回事。     

儒家“知、仁、勇”思想的当代价值

挖掘儒家“知、仁、勇”思想的当代价值,可以为人的生命实践提供哲学指引。从《中庸》的相关原文出发,分析“知、仁、勇”在中国传统思想体系中所体现的内涵及其关系。分析认为,《中庸》提出“知、仁、勇”思想是基于儒家对人的精神价值及其人格生命的高度关注和肯定;儒家“知、仁、勇”思想的精神智趣及其道德价值对当代社会人们道德信仰缺失和道德体系重建具有积极的推动作用。     

孔子之"勇"

什么叫“勇” ?孔子及其后学有一整套的理论 ,本文集中地探讨了其中关于“勇”的理论 ;孔子的言行中常常表现出超人之勇气 ,事实证明了孔子是其所倡导的勇敢论的实践者。     

“浩然之气”孟与“大丈夫”之德——孟子“勇”思想探析

孟子尚勇,他认为真正的大勇是深明大义,能够通过自反而作出进退选择的“理性”之勇,是合于气节、道义,敢于担当的道德之勇。孟子以气养勇,以义配勇,崇尚‘啥生取站’,其勇与“心”、“志”、“气’有着密切的关系,是一种体现情感与行动统一的德性。勇的培养需要立其志,养其气,从而最终形成其理想人格——“大丈夫”。     

“义”“利”的对立与统一——朱熹的义利观辨析

朱熹释＂义＂为＂心之制,事之宜＂,并认为＂善善恶恶为义;＂其＂利＂则有＂自然之利＂与＂贪欲之私＂两个层面的涵义。在＂利＂的＂自然之利＂的意义上,＂义＂即＂利＂,两者有着高度的统一;在＂贪欲之私＂的层面上,＂义＂＂利＂的价值诉求则存在着尖锐的冲突。因此,＂义＂＂利＂之间乃一种对立统一的辩证关系。而就朱熹的义利观所具有的超越历史局限性的普遍意义而言,它对于今天的社会仍然有着重要的理论价值。     

《春官》“六诗”之“兴”与《诗经》之“兴”诗

《周礼·春官》大师所教＂六诗＂＂风、赋、比、兴、雅、颂＂之本义,应该从《春官》大师配合大宗伯参与周王＂以吉礼事邦国之鬼神祇＂的各种礼仪与＂风、赋、比、兴、雅、颂＂的上古辞源意义考究,加以文献实证,方可确定。从上古辞源考究,本义为祭祖且为各种祭祖仪式通称之＂兴＂,正好与《春官》所叙大师配合大宗伯参与周王之祭祖礼仪＂以肆献裸享先王,以馈食享先王,以祠春享先王,以礿夏享先王,以尝秋享先王,以烝冬享先王＂相契合,而＂兴＂为祭祖和各种祭祖仪式通称在《尚书》、《礼记》、《诗经》等文献均有存留。据此可以推定：配合大宗伯参与＂大祭祀＂的大师所教＂六诗＂之＂兴＂诗,是专用于祭祖的诗歌。孔子所言＂诗可以兴＂应译为＂诗可以祭祖＂。朱熹所言《诗经》＂先言他物以引起所咏之词＂的兴象诗,并非《周礼》＂六诗＂之＂兴诗＂,而是上古神文化的诗形式。     

“儒道佛”·“生活世界”与其相关的“意义治疗”

文章旨在阐明＂儒、道、佛＂三教所涵之心性义理,试图如其生活世界,而做一展开运用,因之而豁显其相关的意义治疗学思维。首先,笔者阐述了撰写《中国宗教与意义治疗》的因缘,并借此表达了对于教育学、心理学之追求本土化的意愿。之后,文章概括的指出儒家所重在＂孝悌人伦、仁义为教、道德创生＂,道家之所重在＂尊道贵德、慈俭虚靜、自然无为＂,佛家之所重在＂悲智双运、涅槃寂静、缘起性空＂。进一步言之,儒家重在＂仁＂,他著重人伦教化的落实,并开启主体的自觉性,是＂我,就在这里＂。道家重在＂慈＂,他开启了自然天地的奥蕴,并点示了场域的和谐性,是＂我,归返天地＂。佛教重在＂悲＂,他深化了意识层次的分析,并廓清了意识的透明性,是＂我,当下空无＂。之后,文章对于心性之学所可能展开的心灵意识之诠释做了大略之理釐清,并因而对于＂道、德、理、性、气、情＂及＂志、意、心、念、识、欲＂等做了话语的转化,试图呼吁本土心理学的辅道学之可能。     

从“重生”到“知死”——简论孔子的人生哲学观

以《论语》为原典,集中分析和讨论了孔子＂未知生焉知死＂、＂生死有命＂和＂志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁＂等人生哲学思想,指出：孔子重视＂生＂并不意味着忽视＂死＂,强调人之＂知生死＂就是＂知命＂,即明白＂死生有命＂;面对＂求之在天者＂而非＂求之在我者＂的生死问题,人所能做的就是以＂践仁＂来实现生命的永恒价值,并借此获得对个体生死的超越。     

“无体之礼”：先秦礼学思想的发展与转向

《礼记·孔子闲居》篇中记载的"无声之乐,无体之礼,无服之丧"以"无体之礼"为主。孔子讲的"无体之礼",其实是儒家礼学思想发展的一个必然的看法。孔子在晚年对礼容提出批评与扬弃,一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳。战国时期子夏学派提出的"无体之礼",不但是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要思想环节,而且在很大程度上影响了战国直至汉代礼学发展的路径。     

儒家“生”之伦理：一种思想资源的意义

儒家伦理,从一定意义上说,就是一种＂生＂的伦理。儒家围绕着＂生＂与＂天＂、＂生＂与＂命＂、＂生＂与＂性＂、＂生＂与＂德＂等多重关系,以及求＂生＂、养＂生＂方式等多个方面,赋予了＂生＂以深刻的伦理内涵,从而形成深刻的儒家＂生＂之伦理思想。儒家这种＂生＂之伦理思想,在理论与实践的层面,对当代生命伦理学等学科的发展建设以及当代发展观具有重要的思想资源意义。     

“轴心时代”孔子思想的“哲学突破”

中国古代思想文化虽然在西周时期就已实现＂人文转向＂,但真正揭明＂性与天道＂而确立儒家哲学基础的则是孔子,孔子对于儒家思想的建立具有根源性的意义。儒家的＂轴心突破＂即是孔子思想的＂哲学突破＂,这个＂突破＂不是此前的＂人文转向＂,而是从生命精神的根源上建立人文根基的＂哲学突破＂。此＂哲学突破＂在孔子自己称为＂道＂,亦称为＂仁＂,深层内涵为《论语》中的＂性与天道＂问题,其内容包含有形上学本体意义,由此开出了融合生命、家庭、社会和天道的儒家之道。孔子之前的儒家文化特质以＂礼乐＂为核心,孔子之后的儒家文化特质则转为以＂仁义＂为核心。     

“~应”“伊~”等并非附加式双音词

就学者新说中古诗歌中＂伊＂＂於＂＂为＂＂试＂等是词头,＂应＂＂已＂＂云＂＂来＂＂其＂＂取＂等为词尾的观点,文章从宏观与微观角度作细致准确研究,论定它们都不是附加式构词。得出结论为：＂伊~＂或表肯定和强调语气,或为判断系词;＂於＂为＂於乎＂之省,＂为~＂为泛义动词;＂试~＂或为动词＂尝试＂,或为副词＂姑且＂;＂~应＂为动词＂应当＂;＂~已＂或是＂以＂的通假,或为副词＂已经＂;＂~云＂,或是动词＂说＂,或为＂运＂的通假;＂~来＂为助词;＂其＂为助词,＂载＂是＂才＂的通假;＂~取＂为泛义动词。     

子夏的反讽与孔子的批评——《论语》“贤贤易色”“君子不重则不威”两章解诂

子夏“贤贤易色”章承接上章,运用反讽质疑了孔子孝、悌的互文使用和文、质的轻重区分。子夏的观点是：孝、悌有内外之分而文、质应同时并重。随后的“君子不重则不威”章,孔子阐释了文、质的轻重关系,主张一种涵盖了孝、悌的忠信论,批评了子夏“吾必谓之”的修辞方式。     

从“孔颜乐处”思考儒家的伦理幸福论

＂孔颜乐处＂是宋代儒家提出的一个带有原则性的伦理学命题。它的核心内涵是儒家伦理取向的幸福论,论证形式是具有儒家人文特色的宇宙论、认识论和人生论的三论合一,是先秦儒家＂天人合一＂思想在宋代顺应道家的宇宙论、佛教的认识论和人生论的挑战而产生的新的哲学形态,它的宗旨是＂圣人之道＂,以具有宗教情怀的宇宙观和直觉意识的认识论表达儒家伦理观的超越性,其幸福论的真谛在于＂超越苦乐＂,而不是＂以苦为乐＂或＂苦中作乐＂。     

儒家的“德治之道”及负面效应

儒家的＂德治＂思想长期以来是统治中国的治国之策,历来受到统治者的极大推崇,是贯穿于各朝各代的一根红线,是儒家政治管理思想中所寻求的完美的治国安邦的方法,对古代的政治产生了巨大的影响。虽然人们一再的吹捧儒家的＂圣贤之道＂,但是＂德治天下＂也有其自己的负面效应。     

论文艺批评的“政治标准”——纪念《在延安文艺座谈会上的讲话》发表70周年

文艺批评的＂政治标准＂是毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中所提出的重大理论问题。该标准是对恩格斯所提出的文艺批评的＂历史标准＂的发展与改造,同时也是对于中国传统儒家文艺思想中＂文以载道＂等命题的现代转化。从恩格斯的＂历史标准＂到毛泽东的＂政治标准＂,文艺作品的＂真实性＂被＂政治性＂所取代;从＂文以载道＂到＂政治标准＂,儒家之＂道＂亦被＂政治性＂所取代。＂政治标准＂的提出,及其对于中国当代文学的影响,有利有弊。     

论体育唤醒与培育当代社会"勇德"精神——基于儒家伦理文化的研究视角

"勇德"是人类社会重要的传统美德,在儒家的理想人格中,"勇"与"仁""智"并称"三达德",构成了人格行为规范的中国传统伦理文化根基."勇德"是"勇"的行为结合"仁""智""义"等个性品质而表现出的德性精神,是人的勇力素质、勇气品质与勇敢精神的综合体现.体育的教育本质承载着人的勇力素质、勇气品质与勇敢精神的培养重任,与儒家伦理文化中的"勇德"精神的基本内涵存在着高度契合.针对当代社会"勇德"精神缺失导致中国伦理道德下滑及社会责任感、安全感、信任感缺乏现象,体育独特的、实践性的、向善性本质是唤醒与培育勇敢担当、见义勇为等儒家"勇德"精神的最佳途径.