无 我 与 超 越——论佛教对自我的形而上学探讨

佛教认为人的存在就是痛苦的存在。痛苦来源于人的世俗之见,即“我见”“我执”等方面。世俗之人正是由于执着“我见”等思想,从而产生各种痛苦,不能得到解脱,生命价值无从体现。佛教认为生命的价值就是不断地超越痛苦而获得解脱。那么如何超越痛苦,了脱生死呢?佛教认为要获得人生的根本解脱,首先要认识自我,在认识自我的基础上,再超越于自我,破除自我,破除“我执”,进而达到生命存在的至高境界,获得人生的终极解脱。只有最终认识到“法无我”“人无我”的“无我”的境界,生命才进入澄明之境,众生才能得到解脱。     

佛教之“我”与萨特之“我”

佛教所说的“我”有“人我”、“法我”两个含义．这与现代人通常所讲的“我”以及存在主义哲学家萨特的“我”是有所不同的。本文拟从本体论、论识论、价值观、实践观的角度对佛教之“我”与萨特之“我”略作剖析。     

无我之境与无我精神

诗学对"无我之境"一词有大量阐释。但因中文能指的相同,很容易形成"无我"所指恒定相通的误读。然而在不同的语境,"无我"所指具有内涵表达上的差异。 从艺术操作层面看,"无我"指一种境界,内蕴空灵禅静的情思。在思想内涵层面上,"无我"指一种精神,表现为普遍无我的人格。     

“无我之境”与“有我之境”

历史客观性问题是历史哲学中最重要也是最令人困惑的问题，西方史学界对该问题的不同回答导致了两类针锋相对的史学方法论：一类是旨在排除主观因素以“客观”再现历史真相的方法论（“无我之境”）；另一类是旨在彰显主观因素以“重构”历史认识的方法论（“有我之境”）。通过对这两类方法论的优缺得失的反思，指出其对构建我国21世纪史学的重要借鉴意义。     

佛教发展道路的自我调适——宋代儒士佛教观于佛教之积极效应

宋代儒士对佛教的认知、理解和评价,在佛教内部发生着一种积极的效应,这种积极的效应表现为:佛教界对自身性能独特性的论证、对自身教义与儒学义理相似性的寻找、对自身辅助地位的确论,从而实现着自我调适;对佛教空幻三界、出家离世、摒弃伦理、禁欲戒律等的辩护性而又迁就儒学的诠释,从而转换着自身特质;对无序发展状况、鄙视佛经文字、讲道诡异怪诞、离物求道方式等进行检讨,从而建立起自我规范.如是,宋代儒士佛教观对佛教发生了一种值得学界关注的、持续的、积极的效应.     

建立自我 追求无我

我从来都不太明白,为什么大家常常说以前总比今日好。是因为往日和现实有很巨大的差异令人无奈,难以适应?还是我们能在昔日痛苦和难过的回忆中,总能找到点滴温馨,转化为今天新的动力?我1928年在潮安出生。在家乡的12年,我有太多甜酸苦辣的回忆。还记得我6岁那年的夏天,晚饭后一家人陪伴祖母在家里的小院子纳凉聊天,叔叔告诉我们城中的老板如何富有,人们估计他有20万枚龙银(以古董价计算,今天约值人民币3亿元)的总资产。祖母低沉地自说:不知我们哪一代的子孙,才可     

公文写作的“无我之境”与“有我之境”

公文的受命性要求作者撰写时要自觉进入“无我之境” ;公文强烈的主观性和鲜明的倾向性 ,要求作者写作时进入“有我之境”。公文写作必须处理好“无我”与“有我”的关系并使之和谐统一     

论三毛的“我执”创作心态

人们喜欢三毛本人以及作品中的三毛,但现实生活中的三毛由于迥异于常人的生活经历,最后又走了一条异于常人的不归路。因此,三毛的“我执”写真实创作态度,使作为作品叙述者的三毛与作品中的三毛以及现实生活中的三毛构成“三位一体”关系,这种关系注定三毛的作品要同其生活同沉同浮,也注定了三毛要为“艺术真实”付出“真实的生活”。     

“自我实现”与“无我之境”——人本主义心理治疗与禅宗自我观之比较

分析比较了人本主义心理治疗中的＂自我实现＂与禅宗的＂无我之境＂的相通、相异之处。相通之处在于强调个体心理发展中自性的作用,指出好的心理治疗就是能帮人发现自己的本性并沿着其内在本质所指引的轨道发展;相异之处在于禅强调超越自我,而达到一种忘掉个人的无我状态。     

佛教“无我”哲学思想的形成和发展

佛教的哲学理论博大精深,其部分思辨性的论证是通过对灵魂(我)有无的主题展开的.围绕着生命轮回的问题.古代印度宗教首先提出了"梵我同一"等思想.佛教不同意这些思想,提出了"五蕴缘起"的理论.论证人的灵魂(我)不具有实在性,强调其"无"的一面.随着问题的深入,佛教进一步阐述灵魂的"我"是"有"与"无"的统一,提出"中道"及"二谛"说.最后由大乘唯识宗通过对"识"的论述,侧重于"有"的一面,完成了"无我"哲学理论体系的构建.     

自我觉醒历程中的另一番景象:佛教思想的输入——中华精神现象学大纲(之四)

一、谈玄与成佛中华思想文化史上,在人的自我尚未从自然整体的湮没和束缚中获得解放和独立的主体性以前,以追求无我之境的方式达到对儒家名教纲常的超越,达到从封建社会     

无我之我：试论理学之伦理自我观

文化心理学的兴起说明文化是心理结构的重要组成部分。自我是一个主导着心理活动各个方面的、可以集文化与个人于一体的概念,通过对文化与自我关系的研究,可以更深刻地理解文化对人的心理过程与行为的影响。在以理学伦理自我为代表的中国传统自我心理学体系中,中国人的自我具有伦理的、关系的、无我的特点。     

无我之境与王维山水诗

无我之境是中国特有的诗歌理论,它最能体现中国诗歌的艺术精神,是诗歌创作的最高境界;王维在总结和提升前人的创作经验的基础上,凭借自身的审美情趣和艺术天赋,采用以物观物的审美观照方式,创造出大量优秀的山水诗。这些山水诗达到了无我之境,代表着唐代山水诗的最高成就。     

佛教心性论对诗歌创作的影响

佛教心性论对诗歌创作产生了重要影响,无论是王维的“无我之境”还是大历诗歌的“有我之境”,都是佛教心性论在诗歌创作中的体现。因此,深入研究佛教心性论,对理解古典诗歌的深邃内涵和审美情趣具有重要意义。     

“自我化”与“无我化”:歌德比较文学思想研究

歌德洞悉人类及世界的关系,他总是从某个更高的有机整体出发对文学艺术进行跨国界或跨学科的比较考察:辨识特殊性,探索普遍性。从他有关有机统一整体、事物之间的影响、互文、题材、母题和比较的论述中,我们一方面发现它们与比较文学里的一些基本思想、研究方法和核心研究领域一脉相承;另一方面更深刻地理解了歌德所说的“世界文学”(Weltliteratur)既是后来比较文学的基础,也是目前“世界文学”(world literature)的范式,“自我化”(verselbsten)与“无我化”(entselbstigen)是其内涵的形象化表述。     

本我自我超我——谈凯瑟琳的三重人格

弗洛伊德认为人格由三个部分组成:本我、自我和超我。在《呼啸山庄》中,艾米莉成功地塑造了具有三重人格的惊世骇俗的女主人公凯瑟琳。她渴望着能将野性的"本我"——希思克利夫与文雅的"超我"——林顿结合在一起,却无法实现,最终造成了自己的悲剧。     

通往心灵的福祉——佛教思想对心理健康的启示

随着人类社会的高速发展,心灵的异化问题在这个充斥着信息与机器的时代变得越发突出。心理健康问题也越发受到人们的重视。源起于西方的现代心理学理论与方法使得我们能够不断了解人的心理现象、揭示人的心理规律。而作为东方哲学的代表,以"治心"为本的佛教思想中也包含着许多关于心灵问题的有益启示。借鉴佛教中关于心灵问题的有益思想及方法有助于拓展现代心理学关于心理健康及心理治疗问题的视野。     

"无我之境"、"有我之境"与叔本华的优美、壮美说

王国维的“无我之境”、“有我之境”是叔本华的优美、壮美说的“中国特色”的表述,其目的在于区分中国古典诗歌不同类型的美学意境。“我”特指意志认知主体或主体的意志认知,存在“美术”中的认知主体从结果看均属“静观”纯粹认知主体,即无意志认知主体,也即审美认知主体;“优美”与“壮美”是两种不同的认知观审心理经验过程,它们构成了“无我之境”与“有我之境”的不同审美内涵。仅从艺术表现的角度解释“无我之境”“有我之境”未免失当。     

自我揭秘:弗洛伊德的心理分析与佛家对心的探求

弗洛伊德(S.Freud)深入到心灵的无意识深处,揭示了本能的俄狄浦斯情结(Oedipus comples),开创以心理分析解决自我心理问题、治疗心理症.依佛家(Buddhism)的看法,俄狄浦斯情结并不是心理问题的根本始因,它只是一个强而有力的增上因.根本始因是我执.心理问题好比一棵大树,心理分析可能砍掉它的一些枝桠,它们还会萌生.佛家却是要将这棵大树连根拔起.     

汉诗英译中的“无我之境”和“有我之境”

中国美学理论中对审美和再现的境界有“无我之境”“有我之境”的区分。翻译首先是个审美活动,也存在上述美学境界之分。在翻译中,译者是审美主体,面对的客体是文本。译者对文本的态度与再现方式造成了境界的区分。译者审美客体时,是“自失”还是客体冲击主体意识,译者审美再现时主体情感是隐现还是显现,决定译文的境界是“有我之境”还是“无我之境”。“过渡之境”可看作是“无我之境”的分支,译者再现时是以局部呈现,还是保留整体,指向模糊还是确定,决定是“无我”还是“过渡”。译文呈现的境界无优劣之分,皆是挖掘文本的“美的潜力”惟其美异也。