论陆学即实学

象山学术的精神在实学,而象山实学所要解决的问题是:人之行不行,及行之正不正,皆受人之本心的节制。所以,要使具体的人生符合伦理道德的规范,就必须要先正"人心",关键在打通天地之心与本己之心,体悟其"实理",再转而为己之"实德",便发而为"实行"。所以,象山于学则辨"道问学"与"尊德性",于践履方面则辨公与私、义与利。这就是象山学术精神的全部精义之所在。     

陆象山心学美学本体论:本心与审美

在象山处,美的本体即本心,本心的显现就是美;审美乃对本心之美的体认,本心之美就在体验中澄湛,并将一切皆在人生活动中"落座",以人生境界为指归。其理论旨意和最高理想追求,即引人进入"自在自得"与天地浑然不二的至乐境界。     

论陆九渊的《易》学思想

陆九渊的易学思想 ,主要是从本体论及工夫论两方面论述的。其本体论主张“君子以理制事”、“圣人作《易》”、“数即理”、“极亦此理” ,以理释易 ,以心释理 ,此心即是“圣人之心” ,把《周易》演绎为一部存心明理之书。这是陆易的主体。其工夫论 ,与“本心”相应 ,是“发明本心”的易简工夫。二者是中国易学哲学化的重要环节 ,都是中国哲学在宋明时期具备新形态的重要内容之一。陆易思想不仅集中体现了陆九渊的儒家一贯立场 ,而且更加反映了他的心学特征     

杨慈湖“克己复礼”诠释及其内在理路探析

作为陆王心学一脉的关键人物,慈湖学术以不起意、知及仁守为修养工夫,以本心之澄澈清明为工夫境界,在承继其师象山“六经注我”诠释特色的基础上进一步开出了以心解经的诠释路径。在“克己复礼”诠释问题上,陆象山开心学解释之先河,慈湖一反前儒本孟子心学为说,而以“古圣为的”,从诠释之基、诠释之体、诠释之用三个维度建构了独立完整的心学诠释理路,这一解经路线在廓清理学解经之传统、开启心学解经之新视域新思路新方法以及后世阳明及阳明后学的心学建构等方面均产生了深远影响。     

陆九渊心学特征探究

一、心学的客观主义倾向学术界普遍认为,陆九渊所讲的心,“是与物质相对待的精神,与客观相对待的主观,和客体相对待的主体。”(王茂《论陆九渊心学唯心主义》载《论宋明理学》一书) 考察陆九渊的有关论述,上述结论是不能成立的。首先,在陆九渊看来,作为哲学范畴的“心”不是人的(尤其不是个人的)主观感觉、意识或观念,而是一种先天的普遍的道德规范,是独立自存的伦理实体。他说,“故仁义者,人之本心也。”(《陆九渊集》,中华书局1980年版,第9页。以下凡引出此书只注页码)“四端者,即此心也,”(第149页)“仁,人心也。”(第232页)所谓“本心”就是本体化和实体化的封建伦     

“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”辩证

“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”是陆九渊的一个重要命题。有人把这句话理解为:派生客观世界的本体是“吾心”,“吾心”就是派生客观世界的主体。(李之鉴《论陆九渊的宇宙观及其时代作用》载《论宋明理学》一书)这里,“吾心”被看成是主观意识,并且被提升为派生客观世界的主体。我认为,上述解释不符合陆九渊的原意。首先,陆九渊所说的“吾心”不是个人的主观意识,而是“本心”即普遍的道德本体。他说“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此”。(《陆九渊集》第444页)心的内容是本体化了的封建伦理道德,“故仁义者,人之本心也”。     

朱熹思想之与陆象山

朱熹思想之与陆象山金春峰陆象山哲学思想是心学思想。和王阳明一样，其哲学的基本命师题是“心即理”。朱熹讲“性即理”，不讲“心即理”，故学术界常认为朱陆为理学中两大对立的学派。“朱陆异同”一直是学术界讨论的热门题目。实际上，朱熹的基本观点是心学，不过心学...     

简析宋明时期“成性”与“复性”之争(续)

三、“胜私复理”“发明本心”——王守仁关于“复性”是一个过程的人性学说 王守仁是明代著名的哲学家。他继承和发挥了宋代陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的思想,在“心即理”的基础上建立了完备的“心外无物”、“心外无理”、“心外无学”的主观心唯心主义的理论体系。 陆九渊曾经提出“发明本心”,王守仁则讲“致良知”,良知就是本心。因此,王守仁所谓“致良知”的学说既是他的本体论和认识论,同时也是他的人性论与伦理学说。那末,什么是人呢?王守仁说:“性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,     

学宗孔孟的阳明心学

孔子创立仁学是为了把流于形式的周礼安置在人心,他的仁是情和礼的统一,是儒家的道德总汇和境界的至极。王阳明创心学为的也是把朱熹的外在天理植根于心,他的心体是情和理的统一,是道德的汇总和儒佛道境界的融合。孟子提出本心说、尽心之道和良知说等,王阳明心体的一种含义便是心之本然意,王阳明也主张尽心,强调良知的主宰和评判作用。他还承袭了孔孟所倡的内圣外王的工夫论。     

陈白沙“为学”思想研究

陈白沙作为儒家心学一派的重要代表人物，他在陆象山和王阳明、湛若水之间起着重要的承上启下的作用，是最负盛名的岭南哲学家之一。本文试通过阐述其为学目的、为学手段、力学境界的思想，从伦理学角度对其基本思维方法作一探究。和绝大部分的儒者一样，陈白沙的哲学活动是以“为学”为中。动的。“为学”在儒家也即是“做人”。忽略这一点，就无法把握陈白沙哲学精神的实质。这一点乃是从伦理学角度理解陈白沙学术精神的核心所在。蔡元培先生说：“我国伦理学者，多实践家，尤当观其行事。”①这入木三分地抓住了包括陈白沙在内的儒者学和…     

试论王阳明的“心即理”说

对于王阳明的哲学体系,明末学者黄宗羲有一段精辟的论述。他说: “先生以圣人之学,心学也,心即理也。故于致知格物之训,不得不言致吾心之天理于事事物物,以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为工夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言知行合一,此其立言之大旨也。”对这一评述,尽管学术界有不同的理解,但集中概括了王阳明学说的基本内容,则是大     

“自得”与人生境界的审美超越——王阳明的人生境界论

在阳明心学 ,境界即本心良知在现实人生中的呈现。良知在不同的境域、不同的层次中呈现为不同的境界 ,即诚境、仁境、乐境 ,诚为意义世界的实诚存在 ,体现为真的境界 ;仁为道德世界的是非明觉 ,体现为善的境界 ;乐为审美世界的超越自得 ,体现为美的境界。三者亦即“有我之境”、“无我之境”、“超越之境”。诚境为基础 ,仁境为核心 ,乐境是理想 ,意义境界、道德境界的最高体验是无人而不自得的乐境 ,其向审美境界的转化就在于本心良知的超越自得体验     

朱熹之学：理学抑或心学

朱熹以为万物一体，其本便是天地之心。天地之心在人为圣贤之心、本心、道心。这种心中立于现实、超越于经验，不可认识，却是事物的决定者。这种超验的、决定事物生存或存在的实体，便是理。天地之心、圣贤之心、本心、道心是理。这个理，儒家称之为仁。仁便是心。穷理传仁之学便是论心传心之学。朱熹之学，如其说是理学，毋宁说是心学。     

作为工夫论的朱子学与阳明学的兴起

宋明理学家的生命历程往往伴随着以工夫验本体的体验过程，朱子的“中和之悟”就含有自身修养工夫对本体、心性理论的修正。在朱子的工夫论中，强调“心是做工夫处”,要在心上实现“心与理一”。当朱子学被官学化、权威化后，元明朱子学者依照朱子所讲做切己工夫，以期达到“心与理一”,这一时期的朱子学具有“工夫论化”的特征。但并非所有学者都能像薛瑄、吴与弼那样用客观的理检验主观的心，陈白沙、王阳明都在做工夫时感受到心与理难以合一，最终放弃以客观的理作为标准，而转回主观的心。正是由于朱子学对于阳明来说首先是工夫问题，才促成了阳明学对朱子学的转向。     

孟子性善论新探

在孟子的性善论中,人性概念是与“命”、“心”概念紧密联系的,命是性的本原,心是性的显现。性和心的含义都包括“体”和“用”两层:从体而言,性是人之所以为人的良知良能,心是人的良心本心;从用而言,性是仁义礼智四端,心是恻隐、羞恶、恭敬、是非四心。良心本心作为性善论的立论基础,是人的道德本能、道德理性和道德意志的集合,其显现过程是从道德本能出发经过道德理性逐渐上升到道德意志的过程。孟子的性善论不是向善论,而是性本善论。     

李退溪的“四端七情”说与孟子、朱熹思想

李退溪(1501-1570),朝鲜卓越的理学家,朱熹理气哲学的追随者及倡导者.他开展了孟子的“德之四端说”,以其为理之发用,因此乃是纯然善的;然而,程颐、朱熹言“人之七情”是气之发用,可善可恶.虽然退溪肯认气随理发与理随气发,但是无论在那一方面,他都坚持其观点反对奇高峰的批评.奇高峰认为,人之四端七情皆导自人之理气合一的本性,同时为理气所共发.     

陆九渊心学的两个根本观念

陆九渊的心学体系主要由“宇宙”和“本心”这两个根本观念构成。宇宙观念反映了陆九渊对于“理”的超时空特性和人的主体精神的无限特性的思考,是其心学体系的基础概念;本心观念侧重于对心、理本来合一的自然自在状态的表述,标志着陆九渊心学体系的完成。     

在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择

不仅朱子学,而且程明道、陆象山、湛甘泉等人的学说,都是王阳明思想形成过程中一度受他追捧而又最终被他扬弃的对象。王阳明主张工夫直接凭借展现于现实世界中的本体亦即本心展开,而既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫,也不必像明道、象山、甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。由此,王阳明创立了一套既不同于朱子,也不同于明道、象山、甘泉的心性学说和工夫主张。在他这里,后天工夫因本心作用的引入而简易,先天工夫因后天因素的引入而严密,由此形成的主张可以说是“先天渐教”。必须注意的是,尽管王阳明综合了双方的主张,不过,他工夫中的先天因素并非是借由顿悟才得以发挥作用,后天因素也非朱子式的不凭借本心的居敬穷理。     

冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释,存在着较多的分歧。对于朱熹讲"理",冯友兰较多地强调"理"与"心"的不同;唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲"理先气后",冯友兰认为是所谓"逻辑在先";唐君毅则用"形上之先"加以诠释。对于朱熹讲"性即理",冯友兰把"性即理"与"心即理"对立起来;唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同,冯友兰强调"朱子言性即理,象山言心即理",并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;唐君毅则认为朱熹讲"性即理"与"心即理"并行不悖,朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲"发明其本心",朱熹讲"去其气禀物欲之杂"以及相应的一套涵养主敬之工夫,而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹"理"的不同诠释:冯友兰较多地关注"存在之理",而唐君毅则从人心之"当然之理"入手。     

论孙应鳌的文学观

孙应鳌为贵州省明代中后期重要的政治家、教育家和文学家，被誉为“贵州开省以来人物之冠”。他在嘉靖三十一年（１５５２年）成进士，面对着日益衰朽的明王朝，一方面深感忧虑，另一方面也要有所作为。他的忧虑，乃系封建正统的臣僚对君王的忧虑，对黎民百姓的忧虑；他的作为，也是封建正统的臣僚愚忠于君王的作为，为黎民百姓造福的作为。儒家思想、封建伦理道德，成为他的指导思想和行动指南。而孙应鳌又接受王阳明“心学”的熏陶，心学成为他的全部哲学基础，其文学观也就处处呈现出“心即理”、“心即物”、讲性讲命的主观唯心主义色彩…