儒家相关六种人性论的内在联系——以《论语》中孔子对人性的论述为问题意识

由于对《论语》中孔子有关人性的论述理解不同,在历代相关学者的阐释与发挥中,主要产生了六种人性论:孟子的"性善论",荀子的"性朴论",韩非子的"性私论",扬雄的"性善恶混论",王充、韩愈的"性三品论",张载、程颐、朱熹等人的"天地之性与气质之性论"。六种人性论之间存在着这样的内在联系:孟子的"性善论"可谓"论性不论气,不备";荀子的"性朴论"、韩非子的"性私论"可谓"论气不论性,不明";而扬雄的"性善恶混论"、王充与韩愈的"性三品论"虽然同时从"性"与"气"两个角度来思考人性,但没有将"性"与"气"区分开来,可谓"论后天不论先天,不明";只有张载、程颐、朱熹等人关于"天地之性(天命之性)"与"气质之性"的人性论,兼顾到了以上各方面,将前五种人性论的所有内容都去粗取精地包含于其中,乃是以"性善论"为体,以"性朴论"、"性三品论"为用的人性论,"性私论"、"性善恶混论"等内容都已被扬弃于其"用"之中。宋儒这种集大成的人性论最符合《论语》中孔子的人性思想,最能彰显儒家精神。     

孔老人性论思想探赜

作为中国哲学的基本问题之一,人性问题发轫于人类主体意识的觉醒。先秦儒道两家的人性论思想影响较大,其中孔子开创了以仁为核心内涵的人性论思想,老子开创了以朴为核心内涵的人性论思想。不以善恶论人性是孔老人性论思想的典型特色。孔老在社会政治、道德伦理和教育等很多方面的论断都需要其人性理论的支撑。孔、老对待人性的态度直接决定了其对待礼乐、教育持两种几乎完全相反的态度。     

“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越

从道气一元的本体论出发,王安石否认人具有先天的道德本性,认为人性主要是在后天的社会活动中形成的,其人性论思想主要体现在"性不可以善恶言"、"性情一也"和"善恶由习"三个有机联系的判断中。王安石的人性论与历史上的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说以及性善情恶论皆有所不同,这首先表现为思维模式的差异,王安石以本体论思维模式超越了儒家传统人性论的宇宙生成论思维模式;其次在思想内容上,王安石的人性论与儒家传统的人性论也存在根本差异,王安石以性无善恶论超越了儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统。王安石的人性论既是对以往儒家人性论的批判总结,也对后来人性论的发展产生了重要影响。王安石的人性论内容丰富,思想深刻,富有探索和创新精神,在中国人性论史上具有重要地位。     

儒家人性根源浅论

人性问题,即人的本质问题,它探讨善恶的起源,广泛地涉及人兽之别,以及义与利、公与私,理 与欲、性与情的关系问题。我国古代的人性思想可谓丰富多彩,其中占主导地位的是儒家的人性思想。儒家不同学派的人性思想差异很大,但我们仍然能从中发现他们之间有一共同点：主要是从根源的角度而不是从人与人的实际社会关系的角度论人性。这种人性论虽然从根本上讲是一种抽象人性论,并且具有极大的主观臆测性,但是不乏合理的成分,对我们正确认识人性的本质及其起颇具有现实意义。 一、人性的人之根 人性的人之根,即认为人性根源于人的共性…     

扬雄人性论辨析

扬雄对于人性善恶的价值判断,虽然从人与玄的关系看具有性善论的倾向,但从人与气的关系看,他认为人性善恶混;扬雄重视人性的善恶混,论证人必须发展人性中的善,提出许多措施以实现这一点。扬雄的人性论与汉代社会思潮有着密切的联系,在中国人性论史上具有重要的地位。     

王充的性、命论

王充的人性论虽多有诠释 ,然其中隐含的矛盾却未见有所分疏 ,王充的命定论的内在结构亦未见有所详论 ,本文拟作分析。一把王充的人性论解作性分上中下三品 1虽然大体不差 ,但似未尽王充人性论的义奥 ,王充思想的复杂性乃至矛盾性亦呈现于其人性论中 ,因而需略作澄清。通过检讨历史上主要的人性理论 ,王充认同世硕、公孙尼子一派“人性有善有恶”2的观点。王充“因气言性”3 而非“以理言性”,将人性归于所禀之气 ,以气作为人性构成的基质 ;“禀气有厚泊 (泊同薄 ) ,故性有善恶”4,气的质性差异决定了人性的善恶之分。以气言性并非王充的独见…     

先秦诸子的人性论思想评述

中国古代对人性问题的探讨,始于孔子,论争是在先秦其他诸子。当时争论得比较多的问题集中在三个方面:一、人性的本义;二、人欲问题;三、人性与善恶的关系。这次论争,为中国古代封建地主阶级人性论的建立打下了基础。简要评介先秦诸子的人性论思想,有助于了解中国古代人性论的初始面貌。     

孟子荀子人性论的比较观

<正> 就我国先秦时代而论,自从孔子提出人性问题以后,人性问题就逐渐成为思想家们研究的一个重要课题。孟子提出性善论,荀子提出性恶论,告子提出性无善无不善论,也还有一些人提出性有善有恶论等等。不过,其中最有影响的是孟子和荀子的人性论。孟子和荀子都是先秦儒家的著名代表。孟子是继孔子提出人性问题之后,第一个系统地探讨人性问题、提出比较系统的人性论理论的人。他从孔子的人性论思想出发,发挥了子思“天命之谓性”的命题,提出了他的人性论理论。他认为“善”是人的本性,人皆有不忍人之心。他提出:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)这实质上是一种先验论的思想。当然,孟子并不认为,人先     

孟子、荀子人性论之比较

人性论是关于人的自觉存在的理论形式,是对人本身的哲学认识。属于哲学形而上,人性论在中国传统哲学中具有重要的地位。人性善恶问题则是先秦哲学讨论的一个焦点。中国古代提出了许多关于人性论的观点,如孟子的性善说,荀子的性恶说,董仲舒的性三品说,杨雄的性善恶混论。通过对孟、苟人性论的剖析,认识中国古代人性学上所达到的理论深度。     

浅谈卢梭对席勒人性论的影响

人性论是席勒美学思想的基础,和卢梭一样,席勒从人性的角度开始思考政治问题。卢梭的性善论启发席勒相信古希腊的人性是至善的,卢梭的自然学说中对于感性的高扬也让席勒终生寻求感性和理性的平衡,同时,人性的可完善性使得二人都重视美育的作用。他们的思索虽然都始于抽象人性论,但对自由之途的选择是不同的。     

论孟荀的教育观与人性之辨

在孟荀的人性论中 ,人性的二重性被二子注意到了 ,虽然他们只据其一端作为起点 ,但人性的二重义蕴被孟荀从不同方向以相同的善恶标准整齐划一了 ,无论性善或性恶 ,都是社会性——社会行为准则的道德及理念占据着垄断地位 ,造成了在教育结果上的相似 ,这是孟荀人性之争表现出的最重要的意义。     

董仲舒教化思想的人性论基础

董仲舒的人性论,借用“天人合一”的传统思想,以阴阳释性情,确立了性情的本体地位;以善恶论人性。阐明了人性与善恶的辩证关系;以“中民之性”为立论基础,论证了王道教化的必要与可能。量仲舒使儒家的教化思想从理论走向实践．在儒学发展史和整个封建教育史上产生了深远的影响。     

论孟子和荀子人性思想的融通

人性问题是贯穿孟子和荀子思想的根本问题,也是贯穿中国儒学发展的根本问题,厘清孟、荀二人在人性问题上的差异与融通,对于整体把握孟子和荀子思想具有关键意义.孟、荀二人在人性善恶问题上的对立,从思想和逻辑的层面来看,又有其融通之处:从"人性"含义看,二者相互发明;从思想体系看,二者同归礼义;从人的本质看,二者皆尊"人心";从价值追求看,二者殊途同归;从实践能力看,二者皆言能善.孟、荀人性论的实质都是"人能为善"、"人能弘道".     

孔子人性论新探

人性论是中国思想史研究的核心问题之一。孔子作为儒家思想开创者,他的人性论思想到底是性善、性恶、中性等,学者们有着诸多不同的看法。从语言文字本身出发,并结合新近出土的儒家文献,可以看出:孔子对人性的看法是中性的,《论语》中出现的两个性字,分别是指人的自然属性和社会属性,并无善恶之分。     

荀子的人性论

先秦时代,自从孔子提出人性问题之后,人性问题就逐渐成为思想家们探求的一个重要课题。从认识史的发展看,荀子高于先秦所有的诸子。其特点就在于他克服了先秦诸子人性论中的神秘主义。 集诸家人性论所长 荀子作为战国末期思想的集大成者,在人性论方面也必然吸收了先前的和同时代的其他思想家的思想。 “人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)这是荀子人性论的著名命题。他明确区分了先天的“性”与后天的“伪”这两个概念。“不可学,不可事,而有人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓为伪;是性伪之分也。”“性”是“天之就也”,“感而自     

先秦墨家眼中的人性图景

现存的墨家典籍中没有"人性"字样,但是不能因此断定墨家没有人性思想。肯认"人性欲利"的客观性是墨家人性思想的基础,但墨家并未断言"人性善"也未宣称"人性恶"。循着墨子与孟子、告子思想的历史线索似可走出墨家人性思想的迷宫,通过《墨经》亦可直观地感受墨家人性观的内涵与意蕴。墨家人性论可简单概括为:人性"欲利";无称善恶。墨家人性思想中"欲"的自然主义与"知"的理性主义的交相辉映使墨家思想呈现出斑斓的异彩。     

性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论

胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论,但他所支持的其实是性善论,其性论的特点之一是认为性善之善不与恶对。在南宋早期,这种性善之善不与恶对论曾短暂流行于支持性善论的理学家中,流行范围并不止于湖湘一派。而性善之善不与恶对论,事实上是理学性善论对北宋性无善恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为性静无恶,但由于善恶因相互对立而共生,既然人性无恶,那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评,便采取性善之善并非与恶相对之善的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之善不与恶对论,又赋予性善以先验性来回应性无善恶论,朱熹认识到善恶一经产生,其各自的意义便不会消失,善恶不须随时相对。此后,这种颇为独特的性善之善不与恶对论便很快消失于人们的视野中。     

从“以生言性”的传统看荀子对告子人性论的发展

人性问题是贯穿告子和荀子思想的根本问题,也是贯穿中国哲学发展的根本问题,厘清告、荀二人在人性问题上的关系对于把握告子和荀子的思想具有关键意义。告、荀的人性论均建立在中国古代"以生言性"的论性传统上。后者对前者的发展可从几个方面来说:在"人性"的内容上,由本能欲望到官能能力;在"人"性善恶问题上,由无善恶到可善可恶;在道德实践方面,由人性能变到人性能善;在道德标准上,由义决定到礼决定。告、荀二人人性论的实质是通过后天的努力让人避恶为善,进而成人成圣。     

普遍性与具体心：论董仲舒的人学观

心、性概念皆是董仲舒哲学思想的核心概念。董仲舒的人性论分为广义人性论和狭义人性论：狭义人性论认为只有中民之性才是性,它是对人的普遍本质的理解;广义人性论认为情也是性。这样,从广义人性论来看,人性是善恶混杂的、未成的气质之物,它是生存之本。同时,从具体存在的角度来看,生存之本是心。心不仅有善心、仁心,而且也有否心、坏心,心也是善恶混杂的气质之物。心性二者同作为生存之本,所指相近,性是普遍性存在,心是具体存在。但是在早期儒家那里,二者皆含气质,各自性质并不纯粹,相互之间区别并不鲜明。性本论突出了生存的普遍性特征,心本论突出生存的具体性特征。具体性存在表现为人的行为,其中最重要的行为方式便是教化。教化即感应,教化不仅表现为具体人心的活动,也离不开普遍本性为条件。由人心所引发的教化与天然的普遍人性相结合才能成人。人性论表现了董仲舒对人的普遍存在的认知,而人心论更偏重于具体存在。     

孟子荀卿韩非子对人的本质的认识

如果说人性是指人所具有的诸种属性（ａｔｔｒｉｂｕｔｅｓ）的集合，那么，人的本质就指其中使人区别于他物的根本属性（ｅｓｓｅｎｔｉａｌｎａｔｕｒｅ）。①战国时代的人性善恶之争，是从道德伦理的方面表达的对人的本质的看法。过去对儒家人性思想有过一定研究，但仍需要做进一步的思考，而对韩非的人性思想则研究较少，更需要下力气仔细研究，而且，把韩非关于人的本质的认识放在诸子思想的历史结构中加以考察，则是非常有意义的。一　　孟子和荀子的人性论虽然出发点不同，但却都是把人的心当作善的源泉，而把情作为恶的根据。他们…