古代僧人的知识结构——以敦煌僧人习字文书P.2129V《僧善惠习字文书》为例

较之一般成熟的著作,于一纸之上存有多种内容的习字文书更能呈现书写者的多元知识面貌。敦煌文献中至少有数百件充满各种习字文书的长卷,有些写卷上的诸多内容可以确认为同一人所写。这种写卷非常具有研究价值。僧人习字文书可以提供僧人多元知识面貌的横切面,借以可以考察僧人如何接受知识,这些知识和他们所在的区域社会又存在怎样的互动。敦煌文献P. 2129V《僧善惠习字文书》存有善惠所写的诸多内容,涉及到音韵、佛典、禅宗偈语、儒家经典、社邑文书等,据之可以还原出当时僧人的知识构成。     

从康德道德文化看圆善之铸成——读《圆善论》

康德在《纯然理性限度内的宗教》一书中,论述了人性中原初的善、人性中根本的恶、人的堕落、人的重新向善、道德寻求宗教等内容,尤其是康德"至善"的思想对牟宗三影响很大,牟宗三受到启发创作《圆善论》,重铸儒家道德理想主义。尝试通过梳理康德思想内涵,逐步引出牟宗三的圆教与圆善思想,从而发现此二者之间思想精髓的内在的一致性。     

道德善与非道德善

善的观念总是私人的,个体自由地追求自己认为恰当的生活方式。"善就是被实现了的自由。""至善"是人的道德成长的最高境界。人的善包括道德善和非道德善,道德善意味着"通过成为某种类型的性格或通过以某种确定的方式与某种性格联系起来而善的",道德善包括诸如美德、权利、正义、履行义务,以及拥有或培养那些在道德上值得嘉奖的品质特征。非道德善是属于主体的、自我的、个人的善,非道德善包括像快乐和幸福这样的东西,幸福在于自身之中,而不在他人的喜欢中。道德善与非道德善都是人所具有的,而至善就是人类社会的最高的善。     

孟轲的"四善"论

孟轲从一个儒家的"私淑"弟子成就为儒家学派中最具影响的代表人物,确立"亚圣"地位,主要得力于他的善性、善养、善政、善教的"四善"主张.孟轲的善性论,为儒家理想人格的普及提供了依据;善养浩然之气说,为"义"找到了一个落实处;善政即仁政说,将孔子的"为仁"重心,从个体移向整个社会,使"仁"发挥出最大的价值功能;善教说,则为封建统治者指示了"王天下"的最佳途径.     

浑然至善之意——论刘蕺山对无善无恶说的批判

"无善无恶心之体"乃阳明四句教之首句,刘蕺山对这句话进行了批判,他认为,倡"无善无恶心之体"不仅会带来理论逻辑上的毛病,而且会对人们的思想以及生活世界产生严重危害。不过,他的批判有其合理性,亦有局限之处。蕺山先生倡本体为至善,即意为至善。意好善恶恶,一于善而不二于恶,与经验世界之前与后、美与丑、大与小、长与短、善与恶之相对待的情形不同,而是无对之独体,为心之所存。     

“善”究竟是什么？

本文界定了善的概念,讨论了善是否可以定义。作者认为,善可以分为形而上之善和形而下之善两大类。尽管善难以定义,但是这并不意味着我们对善的观念和善的行为缺乏判断能力。我们凭借直觉和理性不仅可以辨别善恶,而且可以描述善的种种属性和特性。     

圆教与圆善:康德与牟宗三--读牟宗三先生《圆善论》

康德提出了最高善即德福一致的圆善问题 ,但他将圆善可能的根据放在起于情识作用而有虚幻性的上帝上 ,这是依基督教传统的处理方式。中国儒释道三家传统提供了对圆善彻头彻尾的理性决定的说明模式 ,这就是圆教模式。牟宗三先生所著《圆善论》即就圆教而处理圆善问题。它判摄通贯儒释道三家圆教义理而归宗于儒 ,对康德的圆善论作了归虚于实的扭转、消融及提升 ,以人皆可呈现的创生性的无限智心 (仁心、道德本心 ) ,与儒释道三家的共法“诡谲的相即”方式 ,建立了他的新儒家德慧圆教的圆善论。在牟先生的圆善论中 ,康德的三个“设准” (自由意志、灵魂不灭、上帝存在 )皆被撤消。《圆善论》以圆教证成圆善 ,是牟宗三哲学的究极完成。其所启示的根本意义是 :天堂就在人间 ,人间自可创建天堂。     

摩尔“善”的不可定义

千百年来，“善是什么”的问题一直缠绕着富于哲思的伦理学家们，虽然他们中的大多数都给出了关于“善”的定义，但是却没有一个定义能够全面准确的概括和表达出究竞什么是善。摩尔的《伦理学原理》一书，也从探讨“善是什么”的问题出发，试图找到善的定义。但是在经过详细阐发与分析，并批判地指出自然主义学家们所犯的谬误后，得出“善是不可定义的”的结论，从而开辟了“元伦理学”的新局面。     

艺术善的解构──兼论艺术之真善美的关系

美学史上艺术的真善美关系问题一直未能很好解决，其重要原因是对艺术的善未能作出正确的解释。本文认为，就艺术而言，善有三层含义；现实的伦理之善，主体的道德之善，艺术的审美之善。审美创造主体层面的真善美经由艺术形式的审美化处理才能转化为艺术的真善美，这时三者才是真正实现了统一，它们共同构成艺术的价值系统。     

幸福至善论

幸福是人生重大需要、欲望、目的得到实现从而达到生存和发展的某种完满的极度快乐的心理体验。极度快乐的心理体验是最为完美的心理状态;生存和发展之完满是最为完美的人生境界;人生重大需要、欲望、目的得到实现是最值得选择的结果。所以,幸福只能是人们所追求的目的,而不可能是用来达到任何目的的手段。或者说,除了幸福,任何快乐、任何善都可以是获得其他快乐、其他善的手段;唯有幸福不可能是用来达到其他快乐、其他善的手段:幸福是绝对的目的善,是至善。     

由“花草之问”看心体之“无善无恶”

本文意在通过王阳明与学生之一段对话从静与动、体与用的角度细致分析王阳明"四句教"中"无善无恶心之体"之本意,从而进一步提出,心体非无规定性,心体之"至善"实已超越伦理意义之善恶。     

从至善向圆善的转化——《大学》“至善”思想新解

哲学的生命力在于它必随时代的发展而被赋予新的内涵,哲学经典亦然。“古本大学”中的“至善”只是从德行上强调道德的实践意义,“今本大学”中的“至善”已经获得了本体论的思想内涵。现代新儒家学者牟宗三在以儒家道德本心消解康德灵魂不朽、上帝存在的公设的基础上建立起来的圆善思想对《大学》“至善”的理解有新的启发意义,即《大学》“至善”在现代中国哲学的语境下获得了一种更完备的理论阐释：德福相谐和。并且这一转化对当下建设幸福中国具有理论指导意义。     

康德至善论与康德伦理学

康德的"至善"通常被理解为"最高的善"和"完满的善",即德性及其与幸福的统一。但除此以外,这一概念还指"共同的善"和"最高的本源的善",前者指"伦理共同体",后者指上帝。四种内涵及其逻辑关系不仅形成了康德的至善论思想,而且构成了康德伦理思想的主要内容体系,反映了康德伦理学的主题及其逻辑发展。     

汉唐中原西向求法对西域文化的影响

汉唐中原西向求法促进了汉语汉文化在西域的传播;相互学习佛经,中原僧人在西域的影响日重;建筑佛寺,开凿洞窟,留有大量汉风遗迹;西域佛教中心的逐步东移,高昌成为三大佛教中心之一;加深了民族间的情感认同。     

罗斯的善与正当

罗斯的正当与善的关系理论是在探讨康德与西季威克等人对正当与善在不同的伦理学理论中的不同作用和地位的基础上提出来的。罗斯是直觉主义者,认为正当与善这两个概念都具有自明的性质,然而这两者的关系却不是自明的,正当的不是善的,善的不是正当的。罗斯通过对显见义务与实际义务的区分,提出了一种既不同于康德的义务论也不同于功利主义的善与正当的关系论。     

试析陈确对“人性善”理论的修正和补充

“人性善”是我国思想界的传统命题，作者认为，适应我国明清之际反对程朱理学脱离现实、空谈心性、倡导所谓“实学”的需要，陈确进一步发挥“人性善”学说，认为“人性善”即人的“气”、“情”、“才”善。进而他指出，人性善恶之别，是后天“习”作用的结果；人性之善是建立在人知善行善的道德实践基础上的，从而赋予“人性善”以实践的品格和特性。     

外在善到底有多外在?——对《尼各马科伦理学》中的外在善的考察

亚里士多德认为与幸福相关的善包括灵魂的善,身体的善以及外在善。然而,外在善与其他善的分界却并不清晰;同时,如果我们深入追问外在善的根源和影响,我们将发现外在善并不是完全"外在的",其与灵魂的善的联系是更为"内在的"。     

摩尔"善"的不可定义

千百年来,“善是什么”的问题一直缠绕着富于哲思的伦理学家们,虽然他们中的大多数都给出了关于“善”的定义,但是却没有一个定义能够全面准确的概括和表达出究竞什么是善。摩尔的《伦理学原理》一书,也从探讨“善是什么”的问题出发,试图找到善的定义。但是在经过详细阐发与分析,并批判地指出自然主义学家们所犯的谬误后,得出“善是不可定义的”的结论,从而开辟了“元伦理学”的新局面。     

析德育中的善美关系

德育中的善美关系有多种形态:以善代美、美用于善、美融于善和由美生善,中国传统德育是诗性德育,它所提倡的道德是“美德”。今天的德育应该吸取传统德育的诗性精神,使德育升华到美育、升华到诗情。在德育中,为道德教育而进行道德教育,决不会有高水平的德育。     

清初江南禅宗的国师之争与士绅动向——康熙九年玉林通琇宜兴“强僭龙池”案述考

康熙十二年,以玉林通琇为代表的临济宗和以寒松智操为代表的曹洞宗争夺江南常州宜兴县善权寺控制权之“善权常住诤”一案,是清初江南僧诤的重要内容。而康熙九年发生的玉林“强僭龙池”案,不仅是“善权常住诤”的前奏,同样也是当时江南影响极大的僧诤案之一,惜长期尘封,不为人知。所谓“强僭龙池”,是指玉林试图谋夺龙池祖廷即宜兴龙池山禹门寺住持。而玉林此举,遭到了龙池僧人、宜兴部分士绅以及木陈道忞的强烈反对。龙池之争,虽以玉林失败而告终,但对此后的“善权常住诤”以及康熙十三年善权寺玉林系僧人与叶塘陈氏的流血冲突产生了重大影响,故有“善权浩劫,祸始龙池”之说。