唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度

唯识宗立八识学说,以阿赖耶识为第八根本识.<金刚三昧经>、<密严经>等经典中出现了"九识"这个名词.真谛的唯识古学系统认为九识是"阿摩罗识",为阿赖耶识之上的真常净识.玄奘一系的唯识今学认为,"九识(阿摩罗识)"是阿赖耶识的别名,阿摩罗识在两种情况下可以指称阿赖耶识:其一,因地的第八阿赖耶识自性清净而有染污,阿摩罗识则专指阿赖耶识之清净性、自体分;其二,庵摩罗识是阿赖耶识的"果上之名",指阿赖耶识通过唯识五位之修证、断尽烦恼所知二障成佛之后的究竟清净心体.永明延寿在<宗镜录>、<心赋注>等著作之中,对唯识古学与唯识今学的"九识"思想都有引用,但总体上倾向唯识今学.     

唯识三性说源流探微 --兼评法相与唯识分宗说

初期的三性说和五法说一样,都是为统摄宇宙万有和佛教义理而开演的理论模式;而中观二谛说则给予唯识三性说以思维方式的启发和价值判断的准则。通过探讨唯识三性说的成立和演变,可以看出唯识古学和唯识新学的思想异同,并依据缘起中道义,阐述了瑜伽唯识学的理论局限。     

唯识种子断论

唯识种子理论是关系唯识学整个理论存亡的关键,自其成立以来,就受到了来自各方的责难。从纯学理层面来看,种子不同种类的划分与种子本质的规定之间具有某些不可协调的成分,这种不协调的内容对我们如实理解种子的地位与作用带来一些难处,这种局面的产生可能与我们今天对唯识思想本身的内容未能全面、系统掌握有关。对今天的研究者来说,最合适的态度可能就是把唯识的理论,当作既有历史遗产接受下来,进行分析研究。     

印度瑜伽行派唯识学缘起思想之特质

印度瑜伽行派唯识学的缘起理论具有四个与印度佛教其他派别缘起思想不共的特质,即缘起的因果平等性、缘起的唯心性、缘起的俱时性、缘起的整体性,不论有为依唯识思想还是无为依唯识思想在这方面皆是如此。但由于唯识学的此二分型在本体论方面相异,对此四特质的说明自然会有所不同。     

法藏的唯识观——以阿赖耶识和如来藏为中心

阿赖耶识与如来藏之间的交涉关系可看作隋唐佛教性相之争的缩影,也是中国佛教思想史上长期以来争论不休的热点问题之一。本文在此背景之下考察华严宗巨匠法藏对这一对本是唯识学的概念的理解,并以此了解隋唐以后禅宗等中国化佛教的本体论特色。法藏对此问题的观点反映了唐代以降中国佛学思想的主流观点。第一,阿赖耶识是不生不灭之无为法和生灭缘起之有为法的结合,即二者共同组成了所谓阿赖耶识;第二,真如也可受熏,并参与形成此本识。这可看作贤首大师对法相唯识学之整体理解的根基,是受之前旧译诸经典之影响所致。而在今天看来,这只是唯识学中的一支,其受真谛等无相唯识学的影响颇深,并站在《楞伽》、《起信》等以如来藏来统摄阿赖耶识的思想上来发挥如来藏系思想,并不能代表整个唯识思想,其与玄奘大师所传的唯识亦不同。而这也不仅是法藏本人的观点,它还反映了以禅宗、华严宗、天台宗为首的整个中国佛教性宗的理路。     

阿赖耶识、真如空性与如来藏心——大乘唯识学与如来藏思想辨微

如来藏概念相应于印度如来藏思想的三个发展阶段,可以区分为佛性如来藏、空性如来藏与识性如来藏三种不同而又有着本质关联的意义,其中识性如来藏与唯识学之间有着密切的关联。如来藏思想根本不存在所谓实体化倾向,它与唯识学的主要区别乃是解释学的原则和角度之不同。正是基于这一区别,识性如来藏与唯识虽然同样以第八识为依止,却开演成两种有重大区别的理论体系。同时,也由于两者之区别的根源只是解释学和方法论上的,则这两种看似正相对立的思想体系之间倒正隐含着一种建设性的互补关系。     

唯识学与现象学的六个理论分野

唯识学与现象学的六个概念之间,即“识”与“意识”“二空”与“悬置”“二分”与“显现”“自证分”与“意向性结构”“现量”与“本质直观”“真如”与 “事物本身”等,其意涵有 一定交接,但似是而非。第一,“识”具有判断、明辨的认识功能,还可以转成 “八识”,前五识是感 觉功能,第六识是意识,第七识是自我意识,第八识阿赖耶识是宇宙万有的总摄,具有永恒性。阿赖耶 识此义近似于西方哲学的ｌｏｇｏｓ和中国哲学的“道”“无”,无法翻译。可见 “识”与现象学的 “意识” 差异之巨大。第二,唯识学主张 “万法唯识” “我、法二空”。“二空”说是形上学。现象学 “悬置” 说是方法论,即假设万物皆 “空”。可见 “悬置”和 “二空”具有方法论与形上学的本质不同。第三, 唯识学认为世界万物都是 “识”“变”而来,呈现为 “见分”和 “相分”。这不仅是一种意识活动,还包括情感、心理等因素,因此不仅是认识意义上的,还有本体论、存在论的意义。现象学的“显现”说,意在描述对象事物在意识的呈现过程中具有意义意向性特点。可见“二分”与“显现”之差异。第四,唯识学的自证分就是八识自体。自证分是体,“二分”是用,体用一如。这与魏晋玄学体用一如 思想基本相同,于意义生成没有直接关系。现象学所谓 “意向性结构”是意识的本质特征,表明意识活动都是指向性的。因此,唯识学自证分与现象学意向性结构两个概念基本不能对应。第五,唯识学“现量”是指认知活动中认知主体亲身在场、当下感知,与六识、三性、百法交接,绝不是纯粹意识,不具有普遍性。而从佛教角度说,“现量”在所得智下所观照的也不是物理现实世界。现象学 “本质直 观”是指认知主体经过 “悬置”之后的纯粹意识,对于对象事物所进行的观照活动。在这个过程中要 绝对排除对象的物理性存在,只关注事物普遍性的 “本质”,绝非个性化的认知结果。可见“现量”与“本质直观”之间很难找到相同点。第六,唯识学最高目标是证得“真如”,方法是修行。现象学根本目标是解决认识中 “意义”确定性问题,回到“事物本身”,属于哲学认识论。以上六个概念展示的根本理论差异,凸显出唯识学与现象学之间不可逾越的理论鸿沟,还揭示出以日常经验为基础的公元７世 纪佛教认知体系描述,与在现代科学背景下的２０世纪认知体系描述的本质不同。     

唯识研究及其现代意义——林国良研究员访谈录

在佛教各宗中,唯识学与现代观念最为接近,也易于进行会通与交流。唯识学最重的要价值表现为两个功能,即解脱功能和解释功能,分别发挥"度生"作用与"弘法"作用。从历史上来看,唯识学理论的产生与完善是有一个过程的:首先,它需要指出此前的小乘各宗与中观学的不足,同时要应对他们的批评;其次,唯识学内部的争论促进了它的发展。近代以来,有些学者借助一些新的资料,提出了一些新的观点,甚至质疑、否定玄奘一系唯识学的全面性与正确性。本文认为,玄奘的思想是对无著、世亲、陈那、护法思想的继承和发展。关于如来藏学在佛教中如何定位的讨论,与此相关的一个背景问题值得注意,那就是如何评判新教派。合理态度只能是:一、不轻信,不盲从;二不轻率否定。     

法相唯识:佛教形而上学的概念金字塔

法相唯识学说像普罗提诺和司各脱·厄里根纳的学说一样 ,它塑造了一个绝对主义形而上学的概念金字塔。“依止”、“三能变”、“三性”等概念是对其金字塔诸层现实的及逻辑的依存性的描绘。种子与熏习理论是形而上学金字塔的证明。五位百法是形而上学金字塔的总体概括。五重唯识、唯识行位理论等则是这一形而上学概念金字塔在佛教行法层面的投影     

论唯识学派的时间观

印顺法师对唯识学派的时间观进行了质疑,按照他的看法,唯识学派的因果时间理论无法避免"中断"的过失,"同时因果"之说存在矛盾,他们必须放弃"刹那论"才能不被中观学派的观点所辩破。然而,通过考察可知,印顺的质疑只是貌似合理,难以真正勘破唯识时间观。唯识学派的时间观具有多重性,并没有持"自性见"和"实有论",也不会有"中断"之失。在唯识学派的思想中,从常识上讲,时间首先是根据日出日落而显示的时节变迁,其次是根据诸行生生灭灭而得出的世位差别,从根源上看,时间是依据色心刹那展转而假立的不相应行法。唯识学派确有主张"现在实有,过未假有"之说,但在其理论中,"现在实有"并不是说就把"现在"坐实了。在他们看来,"现在"具有三种基本条件:一、它是过去的果性所在,二、它是未来的因性所在,三、它的自相是相续不断的。因此,窥基曾明确表示大乘唯识学中"唯有现法",过去、未来只是刹那现在的心变之结果。     

唯识与天台禅观比较初探

天台学与唯识学虽然都源于祖师的禅修实践,但二者在气质上差异较大,一为博大圆融,一为谨严深广.要想理解这种差异,与其分析二者哲学观念的不同,不如根据其根本经典探讨其禅观经验与理念的区别.对于其中异同的分析,既是理解二家观念的分歧的基础,也可以就此寻找大乘禅观的通途.     

心意识与唯识无境:唯识宗的心性本体论

经过识变说、种子说及四分论、唯识九难,唯识宗推出了唯识无境原理。唯识之 意有三层：其一,以“唯”而遮外境,证成境无识有;其二,识体即唯,识相及认识功能皆不离此 识体;其三,境无而非有,识虽有而仍空,不可定执两边,而应取中道。此中,识体即阿赖耶识。     

文化对话与近代唯识学研究

文化对话是近代学术研究发展的重要背景,这种对话反映在近代唯识学研究上,至少包括三个方面：一是中国传统文化与时代课题的对话。二是中外文化交流与对话。三是佛教研究群体内部互动交流。这三种对话交流的情态共同影响了近代唯识学研究。     

荣格心理学与佛教唯识学思想之异同

按荣格的意识阈下的心理内容属无意识的定义,唯识学的第七识、第八识和种子,以及处于率尔心、寻求心状态的前六识,都属无意识范畴.荣格的无意识的心理内容与意识大都无关,无意识常成为非正常人格的根源;唯识学的意识就是种子的现行,而第七识与第八识中的二执种子,决定了众生的有漏性和凡夫性.两种理论差异的根源在于:荣格心理学是心理实在论,认为神话和宗教都是心理活动的产物,具有无意识的原型;唯识学则认为轮回和解脱都具有实在性,解脱是可以实现的目标.从唯识学立场看,荣格心理学的理论是假设性的,其原型和自性等范畴都属假设,并不成熟完备其治疗非正常人格的实用目标虽有相当价值,但其自性实现的超越性目标恐怕是难以实现的.     

“唯识”与“唯了别”辨析

在《唯识三十颂》的四个译本中vijāna与vijapti及vijaptimātratā的语义与义理有各不相同的内涵，以“唯识”迻译vijaptimātratā，并非玄奘未经考虑的做法，即使以安慧《三十唯识释》（或译《唯识三十论》）来看，也难说就是“误译”，更谈不上由此“误译”而引来的研究唯识的千年“误区”。     

再论“唯识”与“唯了别”［1］（P59-65）

印度瑜伽行派唯识学的的基本概念“唯识”（vijānamātra）与“唯了别”（vijaptimātra）具有不同的内涵。在对其内涵辨析中，获得了一些认同，但也引起了一些不同的看法。有必要对此问题作进一步分析与澄清。     

唯识学视域的庄子思想新探

以唯识学思想为主线,结合西方笛卡儿、洛克、康德等人的哲学学说,对庄子思想内在逻辑中所具备的色境 唯识思想、主体意识思想、现象界和本体界沟通的二重世界思想进行揭显;确立庄子思想在认识论史上曾被忽视的 应有地位。     

玄奘及唯识学研究的回顾与展望

玄奘的重要贡献和价值随着时间的推移越来越为人们认识和敬重。玄奘是一个伟大的佛教理论家,他在佛教理论、哲学、因明学、梵文翻译、历史、地理、民俗、文化交流和中外交通等等方面都给我们留下了大量极其珍贵的精神和文化遗产,因此长期以来一直被中国和世界学术界所重视。中国近百年来,对玄奘和法相唯识学的研究大致与国外是同步的,也是相互响应的。外国学者普遍重视和赞美玄奘的伟大人格和学术成就,并以玄奘研究为东方学奠定了初步的基础。当代研究玄奘及其唯识学,正在朝着精细化、广泛化和现代化的方向发展,但是我们要充分挖掘出玄奘精神和唯识学在现代社会的现实意义,这是一个主要的方面。     

唯识学存在论及若干难题评析

本文论述了唯识学关于心识(精神)、根身(身体)和器世间(物质世界)的存在性及其相互关系的理论。本文并对其中的若干难题阐述了看法,包括:第八识自种来源于第七识的相分熏;众生自变器世间却形成共同世界,是由于第八识受疏所缘缘影响的结果;从自变自受用原则来看,神经系统不是净色根;见道时虽一无所得,但第八识依然存在并连续不断,等等。     

章炳麟的唯识哲学

章炳麟的政治、哲学思想随中国近代社会急剧变化而变。章炳麟哲学思想前期将西方近代自然科学思想与中国传统思想相结合,而撰《訄书》、《菌说》、《视天论》等,以阿屯(Atom)、以太为而非精神性"性海"为苍苍然成物者;后因"苏报案"囚系上海,在狱中潜心佛学,推崇法相唯识学,发表了《建立宗教论》、《无神论》、《人无我论》、《四惑论》、《俱分进化论》等,建构了其哲学理论思维体系。从章炳麟思想演变过程中,可以窥见中国近代化过程是向西方学习的过程。章炳麟的基本立场是会通中西,西为中用,他早期吸收西方阿屯(原子)说,以充实中国天的学说;他接受西方进化论,而改造为俱分进化论,并根据现实社会人生的苦乐、善恶的实际,主张苦乐、善恶并进;他讲西方的自由、平等,以佛教唯识学和中国传统《庄子·齐物论》思想加以诠释。这种诠释,是中国化的诠释,是在中西文化互动、交流、冲突、融合中,做出了西方近现代思想中国化的尝试,这一点具有重要启发意义。