“阿Q正傳”

一、魯迅是在什么思想情况之下寫“阿Q正傳”的? 要分析“阿Q正傳”,我們认为首先要研究这一个問題,就是,魯迅是在什么思想情况之下写“阿Q正傳”的?研究这一个問題,魯迅自己的話可以做我們的鑰匙。当“戏”周刊編“阿Q”剧本的时候,魯迅有“答‘戏’周刊編者信”,其中說:“果戈里作‘巡按使’,使演員直接对看客道:‘你們笑自己!’(奇怪的是     

略论当代小说中的“阿Q相”

<正> 二十年代末期曾有人写文章,声称“阿Q时代是早已死去了”,“中国病态的国民性”过去了,死去了;建国后,又有人认为我们已从阿Q身上跨过来了。这都把话说得过绝了。鲁迅在当时曾就阿Q这个人物说过:“我也很愿意如人们所说,我只写出了现在以前的或一时期,但我还恐怕我所看见的并非现代的前身,而是其后,或者竟是二三十年之后。”茅盾在五十年代中期也曾说过:“即在今天的我们,怕也不敢完全肯定地说:阿Q这面镜子里     

茅盾论《阿Q正传》

<正> 一鲁迅在《叶紫作<丰收>序》里说:“《儒林外史》作者的手段何尝在罗贯中下,然而留学生漫天塞地以来,这部书也就不永久,也不伟大了。伟大也要有人懂。”(《且介亭杂文二集》)这末句话真是至理名言! 当《阿Q正传》开始陆续发表,有些人由于栗栗危惧,向它扔石头的时候,茅盾首先发现《阿Q正传》的伟大,认为阿Q是个世界典型,是中国现代文学史上的一颗巨星。并加以严正保卫说,《阿Q正传》“实是一部杰作。”(一九二二年二月《小说月报》第十三卷第二号《通信》)并说:阿Q的诞生,虽“不免有许多人因为刻划‘阿Q相’过甚而不满意     

试论文学创作典型的共性和个性

典型是关系着文学创作和文学批评的一个极其重要的问题。典型是共性和个性的统一。然而典型的共性是什么？典型的个性又是什么？迄今众说纷纭,莫衷一是。为此特做以下探讨。一、典型的共性典型的共性具有普遍性、代表性。鲁迅先生《阿Q正传》里的主人公阿Q就是一个成功的典型。当《阿Q正传》刚刚在报纸上连载的时候,许多人栗栗危惧,疑惑写的是自己,是在揭自己的隐私。冯雪峰说：“在阿Q这个人物身上集合着各阶级的各色各样的阿Q主义,也就是鲁迅自己在前期所说的‘国民劣根性’的体现者。”①可见阿Q这个典型很有普遍性、代表性。那…     

庄子有“阿 Q 精神”吗?——和关锋同志商榷

把现代的名词扣在古人的头上,常常不能准确地说明问题;把现代人物的某种精神面貌放在古人的身上,往往不能令人信服。尤其当作者缺乏大量有力的论据时,这种立论就更成问题。比如关于庄子的评价,有人认为庄子有阿 Q 精神,我看这种立论就很难站住脚。关锋同志说:“阿 Q 精神浸透了庄子哲学的整个体系,尤其是他的处世哲学。把现实世界看作虛无,然而他却不能离开‘人间世’,于是就来了一套滑头主义的处世哲学,‘彼且为无町畦,亦与之为无町畦’,‘不谴是非以与世俗处’,一切‘寓于不得己’,鬼混在人间世,‘不得己’的时候什么事     

试论黄春明小说思想内容的转变

黄春明是台湾省的重要“乡土文学”作家,他一九七二年以后的作品比起以前的作品,在思想内容上有明显的转变。关于这一点,黄春明有过坦诚的自白:“在我写以小人物为主的那一系列的小说的时候,我获得了‘有良心的作家’、‘人道主义作家’、‘小人物的代言人’、‘悲天悯人的胸怀’等等这一类的称赞。……自从我看清自己的     

对馮文炳教授论“阿Q正传”一文的意見

馮文炳教授在东北人大学报1957年第2、3期合刊上,发表了研究“阿Q正傳”的文章。这篇論文的基本論点我認为是值得商榷的。 首先,馮先生对鲁迅创作“阿Q正传”的意图,就做了曲解。冯先生論文第一节就企图指明鲁迅在什么思想情况之下写“阿Q正传”的。他說“鲁迅写‘阿Q正傳’,     

鲁迅创作《阿Q正传》的本意是什么?

早在一九二四年,一位文学评论者就说过:“不过批评对于作者,另外还有一种工作,就是顺着作者的本意来批评他的产品,换句话说,就是看作者注意之所汇聚而尽力以求表现出来的东西,究竟表现出来没有。”①“顺着作者的本意来批评他的产品”,这确实是一个很精当的看法。鲁迅的《阿Q正传》发表六十年来,评论者几乎都一致推崇它为不朽之作,但是对它的本意,也就是它的基本思想的认识却是很不相同的。鲁迅自己是十分注意人们对《阿Q正传》本意的认识的,他在一九三六年七月十九日《致沈西苓信》中表示不同意将《阿Q正传》编为电影,其主要的理由就是:“况且《阿Q正传》的本意,我留心各种评论,觉得能了解者不多,搬上银幕以后,大约也未免隔膜,供人一笑,颇亦无聊,不如不作也。”《阿Q正传》的本意是作者创作本意的体现。因此,正确地理解鲁迅创作《阿Q正传》的本意,则是认识《阿Q正传》的一个重要的不可忽视的前提。     

反对阿Q典型性研究中的修正主义

修正主义者歪曲鲁迅先生所创造的不朽典型——阿 Q,用它来作为修正主义理论的根据。修正主义及一切资产阶级学者都在阿 Q 典型性研究中贩卖过私货,现在我们又在蒋孔阳先生的“谈谈阿 Q的典型性问题”(载学术月刊八月号)一文中看到了这种东西。对蒋先生的论点我们表示不能同意,特别是,这种论点代表着前一时期典型问题研究中的不良倾向,因之,我们认为有提出来加以讨论的必要。蒋先生在文章中着重提出两点:一、阿 Q 是一个活生生的典型形象,他有鲜明的个性特征,“不能够仅只从阿 Q 的性格当中,概括和抽象出某些具有本质意义的特点,就轻易地得出结论说:‘阿 Q 是什么典型’”。二、他认为“讨论阿 Q 的典型性问题,还应该把典型性格与阶级性格分开。”对于前者,我们认为,在分析文学作品的时候,应该反对简单化的贴标(?)的办法,应该看到生活的丰富性与复杂性,艺术形象的鲜明的个性特征。但是,性格本身不管如何丰富和复杂,它仍有基本的一面;艺术形象的个性特征总是和他的阶级性密切结合的,我们仍然可以根据这基本的方面来分析从而得出结论说:这是某某典型。决不能因为性格的复杂性就否认有认识典型基本倾向的可能性。这种说法实质上是典型论中的自然主义和认识论中的不可知论、绝对相对论。     

关于阿Q“革命性”问题及其他——与周天、无宜两同志商榷

最近我們讀了《跃进文学丛刊》第二期上周天同志的“典型——阶級性与个性辯証統一”和《学术月刊》一九五八年十月号上无宜同志的“反对阿Q典型研究中的修正主义”两篇文章。两位同志肯定了典型中的阶級性,并結合修正主义者提到的几个人物加以分析;这样就再次論証了一个道理:任何人物典型(即使有的比較复杂)必須遵循“阶級性与个性辯証统一”的原則去考察,才能給予正确評价,抹煞人物阶級性是不可能的。“阿Q”是修正主义者在典型問題上进攻的据点之一。两位同志在論文里都肯定了阿Q的农民身份,分析了他的性格,并且强調了作为农民阿Q所蘊蓄的“革命性”。这就駁斥了錢谷融、蔣孔阳等人企图     

儒、道学派同源说

<正> 已故的蒙文通先生曾在《周秦学术流派的试探》一文中,把先秦文化分为三种类型,而“仁义”是分水岭:“我才深信孟子说的‘晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》’,原来不是偶然举出的几部书。晚周文化本有三个不同的系统。”“大概三晋人说历史人物都是功利主义者,而齐鲁人看历史人物多是圣贤,楚同人看历史人物都非常神圣。”“所以儒墨尽管不同,但对历史人物的看法却完全相同,他们都大讲‘仁义’也相同。从这里初步看出,‘仁义’是这三方面很明显的分界线。东方人都谈‘仁义’,北方人就反对‘仁义’,说‘仁义’‘迂远而阔于事情’。迂是大的意思,认为这是大而无当的。南方人也反对‘仁’,把‘仁义’看得很渺小,不如道德崇高。”     

《红楼梦》以砧代表作者姓名

《红楼梦》开卷作者自云：“因曾经过一番梦幻之后,故将真事隐去”,而借‘通灵’之说,撰此《石头记》一书也。故曰‘甄士隐’云云”。按一般小说,开头第一句就讲“开卷第一回”、“作者自云”,这都不是费话吗？前边已有了第一回,开头读者还不知道是第一回：还不知道是作者讲的？还用提醒吗？而《红楼梦》画龙点睛之处就在于此。“曾经过一番梦幻”是说太子自己经历了一场改朝换代疾风骤雨式的斗争,既有阶级斗争,又有民族战争。在这场斗争中,大明朝连同作者自己的家族如梦幻一样,     

关于“论曹植”

“关于‘论曹植’”一文,作者与郭沫若先生讨论关于曹植的评价问题,作者不同意郭先生“建安文学抒情化民俗化的过程,在曹植手里又开始了逆流”的说法,而提出他自己的意见。关于历史人物的评价问题,我们认为是一个复杂艰巨的工作,只有通过实事求是的讨论,才可能给曹植一个适当的历史地位。     

变色龙:既奴又霸的社会相──论当代小说对一种国民性的批判

契柯夫的著名短作《变色龙》的主人公奥楚蔑洛夫对权责者阿谀奉承，奴性十足；对弱小者飞扬跋扈，霸性十足。这两种截然相反的品性于奥楚蔑洛夫身上可以随时快速转换，业已成为一神心理结构。无独有偶，另一个著名艺术形象即鲁迅塑造的阿Q，亦患有这种“变色龙”病症。阿Q每每挨了赵太爷和假洋鬼子之类权势者的打后，总要以“儿子打老子”的精神胜利法来掩盖对实际反抗的逃遁与消解。然而在小尼姑和小D这等弱小者面前，阿Q不但神气活现且蛮横霸道，捏脸蛋打嘴巴，很威风的。这种可恶又可悲的既权又霸，正是鲁迅先生曾严厉斥责过的；“可惜…     

释“阿缟之衣”和“越葛钱绢”

“阿缟之衣”,语出李斯《谏逐客书》。前后文是:“必出于秦然后可,则是宛珠之簪,傅玑之珥,阿缟之衣,锦绣之饰不进于前”。对“阿缟之衣”,一般是这样注释的: “阿缟:东阿县(现在山东省阿县境)出产的绸子。”(《古代散文选》,人民教育出版社) 把“阿”解释为。东阿”,其根据,大约是《史记·李斯列传》裴骃《集解》:“徐广曰:‘齐之东阿县,缯帛所出。’”然而,徐广、裴骃的解释是错误的。王念孙对此曾经作过认真的考证。王念孙在《广雅疏证·释器》“婀缟致(素勺),练也。”条下说:“婀……字通作阿。《列子·周穆王篇》及《淮南子·修务训》并云:‘衣阿锡曳齐纨。’高诱注云:‘阿,细縠;锡,细布。’《汉书·司马相如传》:‘被阿锡揄紵缟。’张(按:指张揖)注云:‘阿,细缯;锡,细布。’《史记·李斯列传》:‘阿缟之衣锦绣之饰。’徐广《音义》云:‘齐之东阿县,缯帛所出。’案:徐说失之,阿缟皆细缯之名,非以其出自东阿而谓之阿缟也。’     

“神话”和“现实”——《红楼梦》艺境探微

<正> 一在话本艺术的表现形式上,开头叙述正文之前,往往先讲一个“引子”,以引起在文,俗称之为“入话”。这类“入话”,在留存的话本里样式繁多,或以一诗一词,或以“闲话”,或以与正文相同和相反的故事“引起”。如果追溯这“入话”的由来。当是始于说话人的实际效用的需要。郑振铎先生曾做过这样的推想:“……‘话本’既是说书先生的‘底本’,我们就说书先生的实际情形一观看便知他不能不预备好那末一套或短或长的‘入话’,以为‘开场之用’。一来是,借此以迁延正文开讲的时间,免得后至的听众,从中途听起,摸不着头脑;再者,‘入话’多用诗词,也许实际上便是用来‘弹唱’以静肃场面,     

也谈鲁迅的“杂文”概念

<正> 提起杂文,人们自然会想起它最早的倡导者和最伟大的作者鲁迅;谈到鲁迅,人们也自然会想起他那许多辉煌的杂文。“鲁迅杂文”真所谓“尽人皆知”。可是,对于太熟悉的东西,人们倒往往会习焉不察的;而鲁迅本人虽然写过七百篇杂文,却并未严格地给它下过定义,立过界说。因此何谓“杂文”,概念并不十分清楚;近来且发生了争论。让我们依据鲁迅本人的言论,钩稽抉剔,也来谈一谈这个问题。任何不抱成见的人都可以看到,“杂文”一词,鲁迅曾在两种不同的意义上运用过,其一,指散文中的某种文体,另一则指编年体文集中的各种文章,而不管其文体如何。在一个相当长的时间内,鲁迅都是在后一种意义上运用“杂文”这一概念。《且介亭杂文·序言》把这层意思说得最清楚:“其实,‘杂文’也不是现在的新货色,是‘古己有之’的,凡有     

悲剧的悲剧是如何成为可能的?——关于《阿Q正传》的一种解读

本文认为《阿Q正传》是鲁迅从文化人类学的角度出发,通过塑造阿Q这一典型人物来揭示在中国传统社会条件下人类实现自我认同的心路历程。由于阿Q实现自我认同的根据即“优胜”总是处于一种被平均化的状态之中,这使得他一方面不得不选择“精神胜利法”来消解自我迷失所带来的痛苦,另一方面则把自我“优胜”的确立寄托于参加“革命”之上,这必然会导致一种悲剧的悲剧。     

读者来信

编辑同志:贵刊1981年第9期《陶钧文思,贵在虚静》(作者李壮鹰)一文有一条引文有误。该文曰:“刘勰之后,不少人都提到过艺术构思的‘虚静’问题。皎然《诗式》云:‘有时意静神至,佳句纵横,若不可遏,宛若神助’。‘意静’,即诗人内心的‘虚静’;‘神至’,即意识活动以理智为主宰。”按:皎然《诗式》作“意静神王”,而非“意静神至”。该文作者未注明版本,不知“神至”一语本诸何处。查《历代诗话》上,第31页,《诗式·取境》条(中华书局1981年版)、《历代文论选》二,第76页《诗式·取境》条皆作“意静神王”,唯有罗根泽先生的《中     

论鲁迅与赵树理的审美差异——以《阿Q正传》与《福贵》为例

悲剧与团圆、描神与画形、人物与故事分别是鲁迅与赵树理的审美追求,这种审美异趣在《阿Q正传》 与《福贵》中可得到鲜明印证。