“与时俱进”小考

“与时俱进”的思想在我国古代哲学和政治理论中占有相当重要的地位。古人认为自然界万事万物 ,包括人类社会 ,永远处于运动、发展、变化之中。“其为道也屡迁 ,变动不居”(《周易·系辞下》) ,“天地之德不易 ,而天地之化日新”(王夫之《思问录》)。认为“日新之谓盛德 ,生生之谓易”(《周易·系辞上》)。随着时代的不断发展 ,新的事物、新的矛盾、新的问题层出不穷 ,正所谓“新新不停 ,生生相续”(皮锡瑞《经学通论》)。为此 ,孔子浩然而叹 :“知变化之道者 ,其知神之所为乎 !”(《周易·系辞上》)在承认变化是客观世界的本质属性的基础上…     

“虎狼之父子”的出处

马中锡《中山狼传》,是古代文学的名篇,其中有一句:“儒谓受人恩而不忍背者,其为子必孝,又谓虎狼之父子。”对于“虎狼之父子”的“之”字各注本多有疑义。上海古籍出版社《中国历代文学作品选》《中山狼传》注94说:“虎狼之父子,意谓即使     

朱熹论“义”、“利”及其现代意义

为探讨朱熹“义”、“利”思想的现代意义,运用文献研究法等方法对朱熹相关理论进行研究。分析认为,朱熹在总结前人观点的基础上对“义”和“利”进行了阐释,指出“义”是“天理之所宜”,是“心之制”,“利者,人情之所欲”;朱熹不仅继承了儒家“重义轻利”的思想,而且进一步把“重义轻利”思想与“理”联系起来,对其作了本体论的论证;其意义就在于告诫人们在现代社会既要重视“利”,也要重视“义”,当“利”和“义”冲突时首先要取“义”。     

我国古代“师道”初探

在中华民族光辉灿烂的古代文化中,“师道”可说是其中一朵绚丽夺目的奇葩。深入研究古代“师道”的理论和实践,从中汲取丰富营养,这对今天的教育实践是大有裨益的。笔者本着学习的态度,谈谈初浅认识,作为引玉之砖,以求教于同行。朱熹对《中庸》中的“率性之谓道”的“道”字解释说:“道,犹路也”。“日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也”。所谓“师道”,就是指教师应走的道路或当行的道理。如从更深层含义上来理     

“取利而和，则谓之义”:康有为义利观的新发明——兼与朱熹之比较

康有为解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”,融合了朱熹注的全部内容，同时又不满于朱熹注把君子、小人解为“以德言”,补充了刘宝楠注所谓“君子、小人以位言”的说法，将社会上层官员与下层百姓在义利上的不同道德要求区别开来。与朱熹一样，康有为反对“利心”,推崇董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”,反对上层官员为自己谋取私利；同时又不同于朱熹所谓“不求利而自无不利”,他发挥《易传》“利者义之和”而讲“取利而和，则谓之义”,对“取利”有更多的肯定，并且重视外在的事功，批评宋儒“轻鄙功利”,从而展现了朱熹之后儒家义利观之复杂变化。     

古汉语“之谓”、“所谓”结构新探

“之谓”、“所谓”是两个常见的固定结构,在文言文中使用率很高。无论从数量还是就其特点来看,都很值得引起我们注意。它们虽然由单音词“之”、“所”、“谓”为基础组合而成,但一经组合,意义和用法就或多或少发生了变化。因此,不能从“之”、“所”、“谓”单个词的角度去理解它们,也不能将它们看作是两个词的简单相加,否则就会不得其义或发生误解。故弄清“之谓”“所谓”的用法和区别,对正确理解古文内容是十分必要的。     

论朱熹“心统性情”哲学思想统摄下的文学观

朱熹继承了中国古典诗学中的“缘情”发生学观念,发展了儒家“诗言志”的诗学思想,他从“心统性情”的哲学思想出发,肯定了诗歌创作源于诗人的情感体验,在“得其性情之正”的前提下“感物道情”,“涵咏自得”.“感物道情”是文学本质,主要体现在朱熹对《诗经》和《楚辞》的评价中;文学“感物道情”通过“涵泳”得以实现,最终达到“至圣”“至乐”的崇高精神境界.     

关于“白马湖作家群”与散文“白马湖派”之辩——兼议该流派风格特征的存在

在白马湖文学群体概念的表述中,主要有两种称谓：一谓“白马湖作家群”,二谓现代散文“白马湖派”。通过考察白马湖散文家群体之形成流派所显豁的共同美学追求与风格特征,讨论其认定流派的种种客观的学理依据,进而阐释现代散文“白马湖派”,作为一个体现流派特质的散文作家群体的存在,是无庸置疑的,其散文“白马湖派”的称谓是相宜的。     

《中庸》对“中”、“大”的融合

山东大学2005级文艺学博士生孟庆雷在《儒家的尚“中”与道家的崇“大”———论儒道两家和谐观的差异与融合》的来稿中指出:如果说在《易传》中尚“中”与崇“大”两种思想还处在并行阶段,尚未完全融合,那么到《中庸》则完成了这一融合。作为儒家的经典著作之一,《中庸》其主要思想自然是儒家方面的:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。对于《中庸》的这一主题思想,朱熹认为,“中庸者,不偏不倚,无过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也”。(《中庸…     

“营窟”新解

“营窟”一词,屡见于古代典籍。《礼记·礼运》:“冬则居营窟。”《孔子家语·问礼》同。《孟子·滕文公上》:“上者为营窟。”郑玄注《礼记》云:“寒则累土。”孔颖达疏:“冬则居营窟者,营累其土而为窟。地高则穴于地,地下则窟于地上,谓以地上累土而为窟。”王肃谓:“掘地而居谓之营窟。”赵岐注《孟子》云:“凿岸而营度之以为窟穴而处之。”焦循《正义》:“此营窟当是相连为窟穴。”朱熹《四书章     

论丁若镛对朱熹《中庸章句》心性说的批评

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”是《中庸》的纲领,涉及到性、命、道、教等心性说的一系列概念,历来受到研究者的重视。朱熹沉潜反复数十年,汇通诸家而成《中庸章句》,成就最为杰出。朝鲜学者丁茶山诘难朱熹的《中庸》心性说,提出了颠覆性的意见。今由郭店楚简《性自命出》、《尊德义》等篇出土文献,而知朱熹之说更接近于《中庸》的本义,二氏之争终于尘埃落定。     

朱熹《诗》之“晋风”理解上的新成就

在朱熹对《诗·魏风》和《诗·唐风》的解读上，包含若干异乎前说的新成就。一，他有着《魏风》、《唐风》实为“晋风”的思想，以及“晋风”风格取决于晋之地理环境的文学风格理论。二，他在“晋风”阐释史上最早提出了《蟋蟀》和《山有枢》为唱和之诗的观点，这是《诗经》学史上的新创见。三，他否定了毛《序》为代表的汉唐旧说关于“晋风”主旨上的“刺”诗说，将某些篇章读为表现衰乱之世士子心态的诗篇。当然，所有这些新成就，和朱熹在整个《诗经》学思想上的新突破又是息息相关的。     

《周易》中的“一”、“二”和“几”

“一阴一阳之谓道”,这是《易》的“大化流行”之“道”的总纲。但是为什么在一分为二的过程中,又会半途杀出一个“八卦成列”、“因而重之”？“三五错综”又是从何而来？因此有必要重新探讨“一”、“二”与《易》的文本中其他各数的关教本文透过对“一”、“二”、“神”、“几”乃至“三”“五”“六”“七”“九”“十”和“四”、“八”等概念与数的分析,提出在“一分为二”、“一阴一阳之谓道”这条通天大“道”的另一面,还应有一个“一化为几”,或谓之“三五错综之谓道”。     

从文化还原到“理学”形成——以朱熹《诗经》解为例

理学的形成经历了漫长而复杂的历程。其中,对《诗经》的诠释构筑了理学形成的重要基石。理学权威朱熹即将自己的“道”学理念渗入到对《诗经》的诠释和解读中。不同于前哲的是,朱熹的诠释是建立在将《诗经》作为文学经典的“文”之意义之上,在文本还原的基础上解读《诗经》作为经典的主旨及其文化价值,从而在文学和哲学两个层面建构了新理论权威——理学。     

批判教育领域里的反动谚语和格言(四则)

“大学者,乃有大师之谓也”【批注】这是根植于孔孟之道的一句反动格言,在教育界流毒甚广。解放前,国民党反动政客、旧清华大学校长梅贻琦直言不讳地说:“孟子有句话,‘所谓故国者,非谓有乔木之谓也,有世臣之谓也’。我把这句话用到教育上,可以这样讲:大学者,非有大楼之谓也,乃有大师之谓也。”孟轲为了实现“克己复礼”的反动纲领,拚命劝说齐宣王要任用奴隶主贵族的“世臣”当权,以复辟奴隶制。“大学者,乃有大师之谓也”,就是这条“克己复礼”的政治路线在教育阵地上的具体体现。他们所谓的“大师”,指的是“大成至圣先师”孔老二,以及什么“亚圣”孟轲、什么董仲舒、朱熹这一类孔老二的徒子徒孙们。靠这     

略说《诗经》中的几个“谓”字

“求我庶士,迨其谓之。”(《召南·摽有梅》)郑《笺》:“谓,勤也。女年二十而无嫁端,则有勤望之忧。”“天实为之,谓之何哉?”(《邶风·北门》)郑《笺》;“谓,勤也。”“心乎爱矣,瑕不谓矣。”(《小雅·隰桑》)郑《笺》:“谓,勤。……君子虽远在野,岂能不勤思之乎?宜思之也。”以上三个“谓”字,郑《笺》并训为“勤”,今人说诗多不从。郑玄是对的。以“勤”训“谓”,正是发明了“谓”的古义;由于“勤”的古义久已湮失,所以人们每不从郑。兹申说之。     

浅论曾国藩“理学经世”思想

众所周知,曾国藩是服膺程朱理学的,他的政治观点和学术思想大体承继了程朱,个别命题也远接思孟学派和韩愈。曾国藩论述事物,常以程朱的理论作为依据。关于世界的本源,曾国藩认为“我与民物,其大体乃同出一源”,“其理本同一源”。这令人想起朱熹的一段话。朱熹说:“合天地万物而言,只是一个理,有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人,无物。”朱熹讲“理”和“气”的关系时指出,“理”是“生物之本”,“气”是“生物之具”,“有是理,便有是气,但理是本”。就是说“理”决定“气”。曾国藩谈到“理”与“气”的关系时说:“理与气相丽,而命实宰乎赋异之始”。“理与气相丽”是说两者相辅相成,而“命实宰乎赋异之     

“诗哲”与“文道”——以柏拉图与朱熹为例

柏拉图和朱熹都是世界文化史上弃诗从道的哲学巨人,柏拉图批判荷马接续“诗哲之争”;朱熹批评苏轼则终结“文道之争”.诗哲争强调诗哲二分,哲学超越诗歌;文道争主张以道为本、文与道合.两者对诗文的批评都包容着对诗文最深刻的认识,柏拉图对真理的强调是他批判诗歌不“真”的根据,朱熹哲学的道本论特征是他强调诗本性情之“正”的前提.强调“真”与凸显“正”是柏拉图诗学与朱熹诗学的差异所在.     

论“朱陈之辩”并非陈亮的“免死之计”——与汤勤富同志商榷

本文就汤勤富同志提出的陈亮与朱熹的“王霸义利之辩”乃陈亮“免死之计”的观点进行了商榷：“汉唐之辩”是朱熹首先发难的；陈亮有关“王霸义利”思想是一贯的；当时陈亮与理学的境遇并非困厄。     

闻一多“《小弁》为弃妇诗”补证

《小雅·小弁》的作者是谁?它的一些关键性的诗句该怎么理解?历来争议颇多。据《孟子》所载,远在战国中期,高子和孟子对此就有不同的看法。高子说:“《小弁》,小人之诗也。”孟子则认为:“《小弁》,亲之过大者也。”又说:“《小弁》之怨,亲亲也;亲亲,仁也。”到了汉代,毛诗学派和三家诗学派对此诗的理解也不相同。《毛诗序》说:“《小弁》,刺幽王也。太子之傅作焉。”三家诗则谓此诗为周宣王大臣尹吉甫之子伯奇所作,谓尹吉甫惑于后妻,伯奇无辜被逐,因怨叹而作此诗。到了宋代,朱熹对《毛诗序》的说法有所怀疑:“《序》