论明史馆开局与康熙博学鸿词科的关系

康熙十八年明史馆开局是清代史学、政治、文化、学术、文学史上的一件重要事件,就诗歌史意义而言,它与博学鸿词科考试、冯溥对诗坛的整饬一道,促进遗民群体分化,增强了文人的王朝认同,对文人思想心态与诗文创作、诗学观念产生了巨大影响。在明史馆开局目的、意义及其与博学鸿词科关系的认识中,学界主要存着两种论断,一种观点以为明史馆开局是博学鸿词科考试目的,另外一种观点则认为它是康熙帝惩于后者收效甚微而采取的措施。实际上明史馆开局是一种历史偶然现象,一些清朝官员企图用修纂《明史》的难度来削弱康熙帝对考试录用人才的器重,因而这两种论断均失之武断。虽然倡议者的初衷偏离了康熙博学鸿词科的宗旨,然而明史馆的开局客观上却有助于康熙博学鸿词科意图的实现。     

隋唐四方馆、鸿胪客馆论考

四方馆和鸿胪客馆是隋唐时期接待与管理四夷贡使的馆舍与机构,对发展中央政府与边疆民族的关系及发展对外友好关系,对促进民族融合及增进文化交流起到了积极的作用.     

大行令、大鸿胪与鸿胪卿--汉唐时期的主管外事、蕃务的行政建置

我国历代中央政权在处理外邦和边疆地区的蕃务过程中 ,逐渐形成了一整套完整的制度 ,其主管官员 ,西汉称大行令 ,西汉末年又创置了大鸿胪 ,开始取代了大行令的职能 ,魏晋南北朝一直继承其制 ,隋唐时期这一机构日益庞大 ,称为鸿胪寺 ,主管大员称鸿胪卿 ,演变为唐九卿之一。     

"博学鸿词"研究的回顾与展望

康熙十八年(1679)的博学鸿儒科是中国科举史上一个全新的制举科目,它不同于唐、宋作为吏部科目选的博学宏词科,也不同于乾隆博学鸿词科。这一有别于一般科举史和有关专题论文的全新结论,正是建立在对康熙己未词科相关文献资料、研究论著的全面占有和深入研究的基础之上。清代以来的中国学术史,因为未能辨析康、乾两次特科之间的根本区别及其与唐、宋博学宏词科的差异,而笼统地用“博学鸿词”概称康、乾特科,康熙博学鸿儒科的独创性和特殊性被逐渐地掩盖遮蔽。于是分别从文献整理、专题研究等角度,对清代、民国以及建国后的“博学鸿词”研究进行全面系统的回顾,进而对21世纪的相关研究视域、研究路径等作理性的学术展望,成为了笔者的涵意所指。     

汉代典客、大行、鸿胪递嬗与朝会司仪

汉代典客、大行、鸿胪之递嬗,过去因臣瓒、颜师古等人关于景帝中元二年(前148)已改典客为大鸿胪之说而导致混乱,其说与西汉一代实际任职者情况不符,可以否定。《史记.景帝本纪》和《汉书.百官公卿表》关于景帝中元六年(前144)改典客为大行,武帝太初元年(前104)改大行为大鸿胪的记载是符合历史事实的。汉简《朝律》的发现可以证明汉七年朝会中的"大行"为"典客"之属官,他们分工合作为朝会司仪。他们负责陈设的"九宾",由西汉前期的"诸侯"、"群臣"二元组合至西汉后期以后发展为"王侯"、"百官"和"匈奴侍子"为代表的外宾的三元组合,但他们又均被纳入汉朝的百官秩次等级体系之中,从这个角度而言,汉代九宾体系实际上已经转变为一元性的——以汉官秩次等级为轴心的新的"九宾"体系。     

利用楚简校读《左传》一则——“陈公穿封戌”辨疑

《左传》记载了楚大夫陈公穿封戌擒拿郑将皇颉,王子围与之争功的故事,但《史记》却记载陈公为公子弃疾。由于史料不足,学界对相关传世文献中"陈公"之记载差异等问题关注不足。上博楚简《申公臣灵王》可与《左传》对读,出土文献与传世文献互相释证,为厘清相关史实提供了新的思路,《左传》"陈公"乃"申公"之误,"申""陈"二字音近互通,左氏把申公事迹混淆到了陈公身上。     

旅顺鸿胪井题记刻石——唐与渤海关系的信物

在唐代国内少数民族所建立的地方政权中,渤海国是势力最大、辖地较广、年代悠久到几与唐王朝相始终的一个大的藩属。但除了唐代史书上少量有关记载以外,留下的文物也微乎其微。比较起来,旅顺口黄金山下的鸿胪井题记石刻,应说是迄今为止最能证实唐王朝与渤海亲密关系的信物。渤海的祖先历史悠久,商代称肃慎;汉称挹娄、勿吉;至隋,因“勿吉”音变而为“靺鞨”;迄至唐开元二年鸿胪卿崔忻奉使册封其首领大祚荣为渤海郡王之后,才有渤海之称。先是,大祚荣曾于武后圣历年间自立为振国王。唐中宗即位后,曾“遣侍御史张行岌往招慰之”,表现了唐王朝对国内部族的尊重;大祚荣也“遣子入侍”,表示渤海已正式接受了与唐王朝的领属关系。但当唐朝将派使者册立封号之际,恰值突厥与契丹在边境上的战争连年不已,以致“使命不达”。及至睿宗先天二年(公元七三一年)遣郎将崔忻往,册拜祚荣为左骁卫员     

论晚清狭邪小说《海上鸿雪记》

晚清上海狭邪小说出现了很多使用吴方言创作的作品,《海天鸿雪记》是＂在这一类小说中比较可称者＂。小说以上海妓家生活为主要描写内容,近真地表现了当时上海的都市社会景象、市民生活形态和内心感受,成功地塑造了不同类型的人物形象,也反映出都市市民化的历史进程。在艺术上,小说叙述结构独特,叙事新颖,显示了由传统小说向现代小说过渡的某些特点,吴语运用精当,附加点评也别具特色,是一部颇具认识价值和艺术特色的小说,具有独特的文学史价值。     

“大理寺正卿”辨正

近来见多人作文及编写之剧本中,有相沿袭用“大理寺正卿”者。其实,历史上的职官名称只有“大理寺卿”、“少卿”,从未见有“大理寺正卿”之说。《隋书·百官志》记载道:“太常、光禄、卫尉、宗正、太仆、大理、鸿胪、司农、太府,是为九寺。置卿、少卿、丞     

清华简《说命》“鹃肩女惟”疏解

清华简《说命》形容傅说状貌时用了"鹃肩女惟"一词。对"鹃肩"之解释,人各异说。通过对简文""和"鸢"从甲金文、战国简文以及声韵上的关系比较论证,确定"鹃肩"即古文献中的"鸢肩"。以鸢肩喻人之状貌,是着眼于鸢鸱双翅收敛时高出颈椎的形象,与荀子形容傅说"身如植鳍"形状同义。因为""字甲骨文从"戈",后世隶变成,故又误作"戴肩"等词,以字形和声韵贯穿求证,均可迎刃而解。"鸢肩"一词在先秦已被形容为一种贪婪的恶相,但秦汉以后则被相术书和史家用为圣人之相,使人不明所以。清华简《说命》傅说"鸢肩如椎"一词出,使我们找到了秦汉而下以"鸢肩"形容圣人殊相说法的源头,进而更顺利、清晰地解释出一系列原被误解的词汇。     

《淮南鸿烈》“外物反情”之可能

《淮南鸿烈》在继承原始道家以"道"为本的基础上,更加注重"道"的现实应用。"道"的现实性不仅体现在生养万物上,更体现在人事中,"道"落实于人身成就的人性则是把握人事的关键,就"道"和"性"本身来说还是比较抽象的,因此,需要通过"性"在应接事物中产生的"情"这一更为具体的概念来把握人事。"情"在《淮南鸿烈》中不仅是统治者在个体修养和治国理政方面的重要切入,更是贯穿于整个历史发展的过程。"情"由真挚到伪诈的变革不仅是个体生命本真状态的沉沦,更预示了人类历史的倒退性发展。而这个过程并非不可逆转,《淮南鸿烈》首推"道"的目的就在于为个体生命的澄明和社会发展的和谐寻求理想归宿,而这一"复归于朴"是通过"外物反情"实现的。     

通过“互文”再释《西铭》

张载《西铭》中"天地之塞,吾其体"与"天地之帅,吾其性"互文为用,说体已赅性,说性已赅体。这样,"天地之塞"与"天地之帅"也可互释,它们之间的关系不能简单地理解成"气"与"志"的关系。"天地之塞"所塞已经不是张载那里的形而下的气,而是张载所谈的形而上的气,它的最高状态是一种浩然之气,已经具有精神属性。由此可知,张载这里的气具有朱子那里的气所没有的高度。     

先周历史与牵牛传说

牛郎、织女是中国几千年历史上广大农民的象征.男耕女织、自给自足是农业社会的基本经济形态.牵牛(牛郎)的原型是周人的先祖叔均.<山海经>中两处记载叔均"始作牛耕",一次记载其抵御了旱灾,因而后世以为"田祖".牛用于农耕是远古时期的伟大发明.周人在远古时代各部族中农业最发达,农业生产上贡献最大.后稷弃、叔均是其杰出的代表.周人因叔均在始作牛耕上的重大贡献以"牵牛"的名称将其命为天汉东侧一颗星的名称.<诗经>中的<甫田>、<大田>即周人祭田祖之诗.叔均的父亲"台玺","玺"为名,"台"表其部族,即<诗·大雅·生民>中"即有邰家室"的"邰",本姜螈之国,后稷生处,在今陕西武功、宝鸡一带.求"台"、"邰"之本义,也即有牛之处.叔均的"叔"表排行.后代传说中牛郎有兄,也与此有关.     

名与实:《明实录》武举开科的歧异记载及其书写逻辑

明代武举开科于天顺八年,明朝档案所载当年廷议结果是有"实"无"名"的武举。二十余年后,《明实录》记载这一历史时,追认其为武举开科。于是,实录呈现出武举已经开科的面相。然而,在此之前的二十余年间,天顺八年廷议结果始终没有获得正式的"武举"名号。部分官员为之正"名",也为提高其规格与完备程度做出了种种努力。依据这些官员的奏疏,《明实录》直书相关历史事件。因此,实录又呈现出武举未曾开科的面相。可见,《明实录》存在歧异记载,并呈现出两种截然相反的面相。这是后世史家之笔"追认""直书"之间的矛盾所致。这例个案的考察,表明理清本体历史"名""实"关系、文本历史"追认""直书"关系的重要意义。     

儒道之间:陶渊明的价值观初探

在儒道核心视域中对"善"与"恶"的考察,构成陶渊明哲学思想的一个重要方面。陶渊明对于"善""恶"内涵的理解,不仅仅体现于经验、名言之分,更是深入到实质层面上;从"善"与"恶"的关系看,陶渊明重视的并非"善""恶"之形式,而是"善""恶"之实质;陶渊明价值观的核心在于,承认真正的"道德"之"善",而否定非"道德"之"恶",并在"道德"视域下,以他的"善""恶"标准践行自己的价值观。     

《广韵》“爹”字的跨语言研究

<广韵>所载"爹,羌人呼父也"明确记载"爹"字来源于"羌".本文依据民族学资料和西北地区汉藏方言,证明此"爹"字实为藏语(安多方言)的父亲称谓""的汉语音译,并且认为"爹"与""二字从语源上是同出一源.     

杜甫诗歌的制题方式

杜甫不但诗歌艺术后人难以超越,诗题艺术上更是自有独造,其诗歌制题艺术既有先人之法又有新创,既有简净之气又有翔实之丰,主要有"首句标其目""诗中嵌其题""标体于题""即事名篇"等方式。     

王夫之公天下思想的道义论价值图景

王夫之公天下思想是特定历史条件的思想结晶,凸显出其"公天下之权""均天下之田""任天下之责"的价值主张。王夫之公天下思想是对"天下一家""王者无外"的"天下大同"思想的赓续与创发,体现他对民主政治的呼唤、生民利益的注重及敢任天下之责的精神追求,具有明显的道义论价值特质。     

民主在中国的谱系(下)

三、伦理革命与庶民主义 对于19世纪后期的"中体西用"论者来说,宪政只是一种从西洋文明引入的"有用的"制度,其作用是要保卫和保守中国文明之"本体",也就是所谓"保种""保国""保教".进入20世纪之后,原来意义上的"体用说"动摇了,人们开始重新审视"保种""保国""保教"的内在涵义,对民主的认识也逐渐从实用层面上升到价值层面.     

道心与人心——从认识论视域看朱熹“十六字心法”

道统"十六字心法"的核心内容是"道心""人心"之别,朱熹在《中庸章句序》与《尚书·大禹谟解》中提供了两种不同的判别思路。这两种思路的区别是对"知觉"的形成有不同的说法,而它们的共同点是强调"道心"与"人心"的区别仅仅在于认知的发生根源与不同的认知层级。如果说"道心""人心"之别类似于德性判断,那么这种判断建立于"知觉"这一认识论概念基础上。将认识论与德性论结合的关键点,又集中体现于朱熹对"心之虚灵知觉"与"人之知觉"命题的阐释上。产生"道心""人心"问题的根由在于"心"之"知觉",如何理解"心"之"知觉"以及如何看待判别"道心""人心"之可能,成为一个关键的问题。文章从认识论角度探讨"十六字心法",从而提供一种新的研究视野。