朱舜水的实功实用思想及对待程朱陆王的态度

对朱舜水学术思想的认识,学术界尚不统一。其基本特点实为提倡实功实用之学。朱舜水既不可简单地称为反对程朱,也不可简单地称为属于程朱一派,而应认定其对程朱相当尊重,与之又具有不可忽视的重大区别。其对陆王,亦是肯定与否定兼而有之,而在其心目中,陆王地位远不如程朱,基本上未将之视为应予尊重的对象。其对程朱、陆王两派的态度,反映了实事求是的特征,这种特征应是其提倡实功实用之学在学术实践上的体现和应用。     

清代中晚期程朱陆王论争问题的历史发展

清康熙五十一年(1712),朱子升配十哲之列,朱子学备受尊崇。及至清中晚期,理学内部的道统问题基本解决,程朱陆王之学乃以调和的姿态共同对付来自理学之外的学术冲击成为主流。随着清中晚期乾嘉汉学的兴起与消长、西学的渗透与冲击,理学士人更是会通汉学与宋学,程朱陆王学术融合成为主流。不过,这种“融合”却多从形式上会通,而少有理论内涵上的创新。程朱陆王论争问题的重点已不再以是否“正统”为主要内容,而是转变成了纯学术方法论的问题,注重以不同的方法、范式来表达自我,回归朱陆文本元典。同样的,在十九世纪后期以至近现代朱子学时期,虽然程朱陆王论争问题成为学界一再提及的话题,但这时对于程朱陆王学术思想的辨析基本都与方法之变有关,并没有太多关于其学术内涵本质性差异的讨论。     

王夫之与程朱陆王格致论比较

格物致知一语 ,最早出自《礼记·大学》 :“致知在格物 ,物格而后知至。”但是 ,什么是格物致知 ,《大学》本身没有做出解释。东汉郑玄在《礼记注》中说 :“格 ,来也 ;物 ,事也。其知于善深 ,则来善物 ;知于恶深 ,则来恶物 ,言事缘人所好来也。”说明格物致知的意义在于以观念制约行为 ,道德规范社会。北宋司马光专门写了一篇《致知在格物论》,把“格”解释为“御” ,认为只有御物 ,才能“知正道”。这种解释开始赋予格物致知以认识论的意义。但是 ,明确将格物致知引入认识论是程朱的发明。二程和朱熹都曾改写《大学》 ,补写《格物致知》章 …     

论马一浮儒学的整体思路

马一浮在批判西方物质文明的基础上形成了自己儒学的整体思路。大体说来,马一浮认为以六艺为代表的儒家文化是国家的根本,解决中国乃至全人类的问题需回到儒家的六艺文化,以道德内省的求学态度取代向外求知的思想方式,在心性上经由儒家文化的教养实现义理之性的自觉。     

马一浮《论语》诠释特色及其理论意蕴探微

“六艺统摄《论语》”是马一浮《论语》诠释的鲜明特色,在主旨、结构和义理等层面做到了有机融合,并明确指出“六艺”是“总义”,《论语》是“别义”,前者统领后者,两者互参,方能悟到儒家真意。同时,该理论注重儒释会通,以佛学解《论语》,运用“四悉檀”比附诠释“仁”“孝”“为政”,比以儒解儒更具有哲理韵味和理论色彩。无论是“六艺”与《论语》互参,还是援佛入儒,其理论基础都是以“性德”为核心建构起来的、本体与工夫同一的心性论,其根源是孟子的性善论,依然遵循了“尽心—知性—知天”的逻辑理路。     

试论惠能心性论对二程的影响

佛学和儒学在历史发展过程中是相互影响的。惠能的心性论以自性为核心概念,打通了身、真心、自性和佛性,充分肯定了个人的价值和地位。二程在批评禅宗社会影响的同时,又在吸收和改造惠能思想的基础上建立了以天理为中心,把情、心、性、理相贯通的心性论体系,丰富和发展了儒家哲学。     

从心性论看朱熹对佛学思想的吸收与融会

佛教传入中国后,历经两晋、南北朝和隋唐,到宋代依然得到较大发展。佛教的发展一方面说明了佛教对中国固有文化的妥协,另一方面也展示了佛学理论思辩性强的特点,这突出表现在它的佛性论方面。理学集大成者朱熹尽管也和宋代其他士人一样,对佛教展开了批判,但由于他认识到了佛学心性思想的可取之处,在批佛的过程中,灵活地采取了明排佛学、暗窃佛学的方式,对佛教的佛性论进行了吸收改造,从而发展完善了自己的心性思想。朱熹的心性思想使儒家心性论达到了完备的程度,对后世产生了广泛而深远的影响。     

中国佛学心性和谐思想要论

心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容.中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征,它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想,相对于印度佛教而言,具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征.中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上,具有将心性和谐推展到现实人生,将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征.研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界,促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义.     

心性论的多元性与孟、荀“心性论”描述的非单一性

人性、人心都具有复杂性而不是单一的存在。孟子和荀子一正一反的主要设定,只是强调了人性、人心的一个方面。由于人性、人心的其他层面是无法否定的,结果就是孟子和荀子在主要的一种设定之下,实际上还用不同方式设定了人性、人心的另一个层面。这从他们人性论的基调上看似乎有矛盾,但从客观事实上看却并非如此。孟子和荀子都在性善论、性恶论的基调、主调之下,同时承认了人性、人心中还有与之不同的另外的方面,承认心性具有二重性。     

朱熹视域中的佛教心性论

朱熹对佛教的"心论"和"性论"分别表达了自己的理解和评价.朱熹认为,佛教"心论"是"以心观心",实际上是"裂心为二";认为佛教"性论"是"作用是性",实际上是"以气质为性";并因为这样的"心性论",佛教不分是非、不事存养.但是,朱熹对佛教"心性论"的理解与佛教"心性论"本有内涵是有距离的,朱熹并没有领悟佛教心性论的真正意义.     

辨析朱子心性论中的“心”

有关朱子心性学的研究和论争一直是学界的热点和难点,其中争议较多的集中在以下几个大的问题上:心属理,或属气?心是形而上的,或形而下的?心是本体吗?心与理是相通,还是相同?朱子是心性一元论,还是二元论者?心在朱子的心性学说中到底处于什么地位?论文的立意就是抱着这些疑惑,力图在朱子的文本中发现一点蛛丝马迹,提出自己的见解和立场.     

孙中山的心性文明论与振兴中华思想

孙中山的心性文明论,以三民主义为依据,以振兴中华为归宿,是进步的思想武器,是孙中山留给后人的精神财富。虽然这个理论不是那么系统,不是那么缜密,但只要我们从今天时代的要求出发,汲取这个理论中具有普遍意义的因素,并付诸行动,那么,对于实现孙中山振兴中华的宏愿,实现中华民族的复兴,必然会产生重要的推动作用。     

噶举佛性论与程朱人性论的通融性及其意义探讨

无论是噶举派的佛性论还是程朱理学的人性论,在关乎人性善恶的根本问题上,都表现出了人性本善的伦理取向。这种理论上的潜在联系,对于后世的影响潜移默化,意义深远,为其后汉藏关系的进一步发展提供了一个良好的文化铺垫。     

庄子心性学与超个体心理学的心性修养思想比较

超个体心理学和庄子心性学的心性修养思想存在诸多共通之处。从心性修养目的来看,两者都是通过个体心灵的修养达到无意识意识化;从心性修养的方法来看,超个体心理学提出的超觉静坐的意识训练形式与庄子心性学提出的"坐忘"方法非常相似;从心性修养模式来看,超个体心理学和庄子心性修养的模式都是超越自我、返归自然的回归模式。     

儒家“心性论”的系统架构及其思想开展

家心性学说的创建,别开生面地建构起了儒家以伦理、道德为中心的价值观,极大地影响了中国人的思维模式,丰富了人们的生活世界和意义世界.探究儒家"心性论"的系统架构及其思想开展,有利于深化对儒家核心思想的理解,凸显儒家"心性论"的价值意义.     

论程朱理学对中国历史演进法则的认识

程朱理学把历史看作是一个封闭循环的圆圈,历史尽管是处在不断的演变之中,然而这种演变不过是回归历史原点的运动.那个原点又被认为是人类曾经历过的黄金时代,即儒家所颂扬的尧舜垂衣裳之治和三代王道乐土.而这种历史哲学又经常与他们的政治学说联系在一起,使得这种观念更加牢不可破.     

论马一浮语言修辞思想的主要特点

马一浮把诗学中的修辞行为视为人们“穷理尽性”的实践活动,是道德、心性修养的载体。其主要特点是:注重思与情的辩证统一,注重情性的探索,注重修辞在儒学、美学、诗学等其他学科领域的融会贯通,注重语用及语用价值的实现。其中贯穿了一个基本精神和原则,就是美与善在德性上的统一。     

判教与分科:马一浮的六艺论与近代中国的学术分科

马一浮借鉴佛家判教之法,形成其六艺论思想,主张据六艺判教、以六艺统摄一切学术,其目的则在应对近代中国的学术分科大势,以坚守重博通重价值的中国学术传统。     

心性论的祛魅与重构

将心性论认同为一种传统范型 ,从中引导出凝固的结论作为超越性的真理 ,这是思想史研究中出现的一种错位现象 ,它排斥多元主体间的开放性对话 ,必然使思想史研究走向封闭和独断。将心性论看作中国传统文化的惟一精粹是偏狭的 ,必须从总体上考察其关联性 ,以话语分析的方式予以阐明 ,才能对其进行分解和重构。