藏传佛教噶举派与天台宗哲学思想之比较

本文对藏传佛教噶举派与天台宗从佛教义理,思想渊源,思维倾向,修持方法等方面作了初步比较。论述了它们相同的中观性空理论及佛性论和止观双修学说,同时也说明了二者的不同特色。本文认为佛教哲学的现代价值是一种消解问题而不是解决问题的哲学。     

老子哲学心性论及当代意义

老子以“道”为其哲学根本出发点,探讨将形而上的道运用到形而下的层面,阐述其理想人格和清静境界。笔者从心灵哲学和道教角度,认为老子哲学代表中国传统哲学特质,探讨其“心性”论观点,从两个方向来研究老子的心性论观点：从道至人的过程,从人至道的过程以及“心和”体现于建立于其上的身和、家和、国和、天下和四个方面,对净化心灵和构建社会主义和谐社会具有重大现实意义。     

李二曲心性实学发微

李二曲的学术倾向更准确地应理解为“心性实学” ,本文探讨了其范畴的系统结构是 :由工夫和本体的互动合一 ,及于本体和适用的互摄 ,最后复归于本体 ,以成就“完人”的理想人格     

庄子心性学与超个体心理学的心性修养思想比较

超个体心理学和庄子心性学的心性修养思想存在诸多共通之处。从心性修养目的来看,两者都是通过个体心灵的修养达到无意识意识化;从心性修养的方法来看,超个体心理学提出的超觉静坐的意识训练形式与庄子心性学提出的"坐忘"方法非常相似;从心性修养模式来看,超个体心理学和庄子心性修养的模式都是超越自我、返归自然的回归模式。     

孟庄心性修养方法之比较

孟庄心性修养方法是心性论的主体。孟庄心性修养出发点之共性在于三点:一是以直觉求“理”。二是以自然求“德”。三是以主观求“安”。庄子的心性修养方法与超人本主义心理学的修养方法存在惊人的相似。而孟子的修养方法则和知情意行的个性心理过程非常吻合。     

冯友兰先生的矛盾观及其现实意义

冯友兰先生在对马克思主义的辩证法和中国古典哲学的辩证法进行比较后指出,马克思主义的辩证法思想,是把矛盾斗争放在第一位;而中国古典哲学则是把矛盾统一放在第一位。人是最聪明、最有理性的动物,人类社会未来所要走的道路,将会是"仇必和而解",而不会"仇必仇到底"的。本文就矛盾对立面的统一性与斗争性的关系问题,进行了理论阐释;并且揭示出冯先生的矛盾观对于更好地理解与构建"和谐社会"所蕴含的现实意义。     

圆外方中：柳宗元被贬后的心性设计与主客观矛盾

本文以柳宗元“说车”诸书为中心，围绕其对自我性格“圆其外而方其中”的主观设计，探讨柳氏被贬后的心性变化，认为：宗元标举的“圆”，是一种富于辩证哲理而又界划分明的人生观、处世观，它一方面饱含着由一已切肤之痛而萌生并日渐成熟了的生存智慧，另一方面又表现出一种主客观相矛盾的形态。而从根本上说，柳宗元实在还是保持了文人士大夫那种看似愚拙实则可贵的品质，而距其圆外方中的理想性格设计始终一间有隔。     

许衡的道理心性思想

许衡宗朱子,传廉洛之学。他以“理”思想核心,认为“道理”是一以贯之的形而上本体范畴,“道”为伦理道德,“理”为道德伦理精神,二者均为伦理道德恒常不易的范畴;许氏承程朱格致之学,认为“格物”是“知”的前提,而“诚意”则是“行”的前提,提出“知行并进”的思维逻辑;许氏综罗张载与二程的心性之学,以“明德”为本体释“本然之性”（“天命之性”）,以“立教”、“明伦”、“敬身”为变化气质、迁恶从善德三纲目;和合创新,奠定了理体学在元代受尊为宗的局面。     

中国心性论第三种形态:道家心性论

本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。道是道家心性论的理论基础,由道而性、而心,是道家心性论的具体展开。命论与生死论,是道家心性论的外在延伸。致虚守静是道家修养论的主旨。自然、自在而自由,和谐、和睦而和适,是道家心性论的基本内容。     

善恶评价标准的一元与多元辩证

善恶评价标准是一个动态和发展的过程。特别是善恶评价标准包含了主体性的因素,更是呈现出了变动性和复杂性,并表现出一元与多元的矛盾与对立。善恶评价标准的一元与多元是与善恶评价标准的绝对性和相对性、客观性和主观性、普遍性和具体性相联系的。善恶标准的一元与多元实际上是辩证统一的关系。     

论心性修养与道教养生

养性（性功修炼）对养生（命功修炼）来说至关重要。首先，对中国哲学史上关于心性修养的学说进行梳理，有助于加深对养生的重要性的认识；其次，进一步探讨养性（性功）与养生（命功）的密切关系，得出养性是养生的第一要义的结论；最后，从养性与德行、养性与节制，以及在动静互涵中养性等方面探讨如何养性。     

从“缘起”看《心经》中的“空”思想

《心经》中将空的思想讲到了极致,将佛教中“空”的思想精华发展到了巅峰。本文主要从“缘起”的本质及其与外界事物之间的关系,《心经》中的主要内容及空的思想,空的本质等三大点来探索空的思想,试图让今天的世俗众生以及为争名夺利而不顾一切的人深刻认识到去除“贪、嗔、痴”的世俗观念,时刻保持一颗向善的心才是生活的真谛。     

一种否定的哲学：论龙树《中论》

龙树的中观哲学在佛教史上举足轻重。本文以他的《中论》为主要参照文本,来论述这种哲学以一种＂遮诠式＂的方法论,表达缘起性空和实相涅槃之说,是一种否定的哲学,同时又对之进行一番否定之否定的分析。最后反思了这种中观哲学存在的问题,并做出意义上的评价。     

论司马承祯的道教心性之学

作者从道与心、工夫论、道与形3个方面探讨了司马承祯的道教心性之学，指出其坐忘主静说将重玄的心性论具体化为道教的修行实践，主张“虚无之道，力有浅深，深则兼被于形，浅则唯及于心”的形神合一论，对后世道教内丹和宋明理学都有一定的影响。     

谭处端全真心性思想浅论

谭处端继承了王重阳"全真而仙"的思想,以人的真性为成仙的根据,彻底抛弃了肉体成仙的观念。他又把修性归结为修心,提出成仙必须明心见性、自我觉悟。人之所以不能成仙,在于人有无明,有贪、嗔、痴三毒蘖,被它们蒙蔽了真心和真性,所以人要想成仙,必须破除无明、三毒。这种思想显然深受佛教禅宗的影响,也合乎道家清静无为的精神。     

中国佛学心性和谐思想要论

心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容.中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征,它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想,相对于印度佛教而言,具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征.中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上,具有将心性和谐推展到现实人生,将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征.研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界,促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义.     

论全真道哲学的心性超越旨归

全真道哲学以心性超越为旨归。其禅修观认为,执著于打坐的形式是无用的,修道的关键乃在于心的清静、慧悟;其经书观认为,读经不能以记诵为能事,而应当探意、采趣,即依心了悟文字背后的精神旨归;其丹道观认为,炉灶之事不是修道的枢要,修道的关键在于心地的"清静"。     

“真如缘起”之我见

在《大乘起信论》中 ,“真如”是人们本已具备的能够体证诸法“实相”的大智慧 ;“真如”缘起的“无明” ,是人们执“性空之诸法为真实”的原因。“真如缘起” ,是对佛教原有的“性空假有”等理论的进一步解说 ,是对人们“执性空之诸法为真实”的原因的阐释。“真如缘起”理论 ,融传统佛教心性理论与中国传统“性静情动”之思维方式于一体 ,是佛教中国化的重要标志。     

朱熹视域中的佛教心性论

朱熹对佛教的"心论"和"性论"分别表达了自己的理解和评价.朱熹认为,佛教"心论"是"以心观心",实际上是"裂心为二";认为佛教"性论"是"作用是性",实际上是"以气质为性";并因为这样的"心性论",佛教不分是非、不事存养.但是,朱熹对佛教"心性论"的理解与佛教"心性论"本有内涵是有距离的,朱熹并没有领悟佛教心性论的真正意义.