先秦逻辑大师——公孙龙

先秦“名”家公孙龙,其人其书,古今交毀,古毀之为“奸人”、“怪说”;今斥之为唯心主义形而上学的“诡辩”。古人由于历史局限、阶级偏见,自不屑言。今天,如不对之作历史的、实事求是的分析,或拾古人牙慧,或囿于成见而加以种种不实之辞,则是     

论老子“道”的母性崇拜特质

“道”在老子那里,区分为“天之道”与“人之道”,老子将二者并重。从逻辑上说,他的“人之道”从属于“天之道”,只有“天之道”才具有宇宙本体的意义。但从历史上说,他实际是基于“人之道”、围绕“人之道”去探究、阐释“天之道”的。在这一点上,与我国人文传统完全一致。老子的“天之道”的根本特质即表现为母性生殖崇拜的性质。而他的“人之道”的根本特质,则表现为母性人格崇拜的性质。1从老子“天之道”的四大取象看其母性生殖崇拜特质。第一,“道”取象于古时的道路。老子谓“道”“吾不知其名,字之曰道”(《老子.二十五章》)即在指…     

章学诚对“道”的探索及其时代意义

《文史通义·原道》篇是章学诚历史哲学探索的代表作,他不作经院式探讨,而是与社会实践联系起来,因而具有批判性和超前性的鲜明特色.他提出历史哲学三个互相紧密联系的命题:其一,“道出自然”,“渐形渐著”,存在不得不然的客观趋势.其二,应当区分推动形成万事万物的客观法则的“道”本身,和万事万物的具体形式;“言圣人体道可也,言圣人与道同体不可也”;“学于众人,是为圣人”.其三,“道”与事功密切相连,六经不能穷尽“道”,事变之出于后者,六经不能言,立言之士的责任是总结出新的“道”.诚如梁启超所言,章学诚的论述“实为乾嘉以后思想解放之源泉”.     

诗人之赋与辞人之赋——汉魏六朝赋研究

“诗人之赋”与“辞人之赋”最早是扬雄对赋体创作加以反省而提出的概念。他写道:“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。”①李轨认为辞人之赋:“奢侈相胜,靡丽相越,不归于正也。”在扬雄看来,从楚国景差、唐勒、宋玉,到西汉枚乘、贾谊、司马相如,都是走的“辞人之赋”之路,其中司马相如就是“辞人之赋”的代表。     

论苏轼“辞达”说的美学意义

苏轼在他的书信中多次引用了孔子的“辞达而已矣”这句名言,结合自己丰富而深刻的写作经验,他又对“辞达”的内涵作补充和发挥,从而提出了富有新的美学意义的“辞达”说。苏轼的“辞达”说较为全面深刻地揭示了文学作品的文辞与内容的关系。因此,总结他这一美学思想,不仅对发掘中国古典美学宝库有着直接意义,而且对今天的文艺创作和文艺鉴赏也有着一定的借鉴和指导作用。     

中国古代逻辑史关于“立辞”谬误之探究

“立辞”在中国古代逻辑中相当于推理论证,其论证要素之论题被称为“辞”,论据被称为“故”,组织论证方式应遵循一定规律被称为“循理”或“知类”,这在《墨辩·大取》中就有明确论述:“辞以故生,以理长,以类行也者.立辞而不明于其所生,妄也.今人非道无所行,唯有强股肱而不明于道,其困也,可立而待也.夫辞以类者也,立辞而不明于其类,则必困矣.”这段话同时也说明“立辞”过程如不遵循一定规律就会发生谬误,其主要表现就是“不明故”、“不明理”或“不明类”等,也即在论据和论证方式这两个论证要素中,用以推论之“故”多是虚妄之“故”.不足为据,以及不循理而推,不察类而论等.显然,“文辞”过程如发生这些谬误,定会使思维陷入     

“茂陵刘郎秋风客”漫议

李贺《金铜仙人辞汉歌》云;“茂陵刘郎秋风客。”王琦注曰:“以古之帝王而渺称之曰刘郎,又曰秋风客,亦是长吉欠理处。”苏州人民纺织厂与江苏师范学院合编之《李贺诗选注》则云:“李贺能冲破传统观念的束缚,直呼帝王为郎,这是他的可贵处。”二者“道”不同,故褒贬异辞,而其不中腠理则一。其失盖在一“束于教”,一“笃于时”也。     

苏轼的文章理论体系及其美学特质

苏轼在欧阳修的奖擢下跃入文坛,正是北宋古文运动将要取得实绩之时,而这个实绩之主要体现应该说就是苏轼的文章写作和文章理论批评,正是苏轼为北宋古文运动画上了一个圆满的句号。苏轼的时代已经是古文的时代,骄文的违反辞达,仅剩下一点未珍之余风,而古文的违反辞达,则有“求深”、“务奇”两种弊端,成为新的“时文”,可称之为“古体时文”。所以,革除这一新的文弊,便成为当时文章批评的主要任务之一。苏轼承担了这一历史使命,他的文章写作和理论批评主要就是围绕着这一问题而展开的。针对唐代古文运动以来倡导古文者在观念主张…     

胡安国治国理政思想的“义理”精神

胡安国身处两宋之交历史与政治重大变故时期,现实的屈辱逼迫他思考政治变革的出路问题.他坚守儒家政治立场,从孔孟仁义之道与董仲舒“天命”君权的信念出发,在《春秋传》中集中阐述了他治国理政思想的“义理”精神.其内容主要涉及崇义理之天,坚定儒家理论自信;释尊王之理,坚定君主制度自信;申尊华攘夷之义,坚定华夏民族文化自信.在一定程度上,胡安国把儒家治国理政思想的“义理”精神推向了新的高度.     

孟子政治观中的民本思想

古人云:“国以民为本,民以食为天。”历史上统治阶级中的有识之士,看到了人民群众在历史发展中的重要作用,发出:“民犹水也,水可以载舟,也可以覆舟”的严重警告,强调治国安邦必须以民为本的思想。孟子就是一个代表人物。 孟子总结了历史上的经验教训,认为:“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。”(《孟子:离娄章句上》)齐宣王问他:汤放桀,武王伐纣这类以臣试君的事情可以吗?他毅然回答:“闻诛一夫纣矣,未闻试君也。’(《孟子:梁惠王章句下》因为桀、纣是残贼人民的     

阐释的权利:董仲舒释经方法论要--春秋笔法与今文经学(下)

董氏释经方法论是以“《春秋》无达辞”作为逻辑前提的。深察名号多用“形训”、“声训”、“义训”的训诂学方法加以阐释,其目的是以“天意”为依托,发挥以“名号”褒贬政治的权威性；推究辞指则从言意关系的角度加以阐释,其中尤以“见其指,不任其辞”,追求“辞”外之“指”为特色为关键,它构成了董氏经学阐释学的基本特点,即将《公羊传》形下的归纳作为他形上演绎的前提,层层推演,最后得出一个言外之“指”。从而完成了由《春秋》之义到《公羊》之义再到董氏之义的嬗变,并在方法论上与道家的“得意忘言”说有相通之处。     

从“立心”到“立信”：提升史家研究品质的两大要素

古人治学，讲究“为天地立心”。在史学研究中，“立心”即探索知人论世之道，揭示通达明变之理。史家需富有学术良知，潜心探索历史真理，方能弘扬历史正义；史家著述旨在“立信”，讲求“无徵不信”，只有树立实事求是、扎实严谨的学风，形成言之有物、质朴通达的文风，方可留真史、信史于后人。     

敬鬼神而远之刍议

孔子是否相信鬼神,这在学术界早是一个争论不定的悬案。近来,又有人把“敬鬼神而远之”的“远之”说成是远避之意,既敬之又远避之,这实际上是一种新的怀疑论。事实上,只要能正确解释“远之”的含义,就能正确理解孔子的鬼神观。一、远避鬼神不符合孔子思想“远之”若解释为远避鬼神,则不符合孔子思想。既敬之,又远避之,示疑之辞也。然而,孔子是反对政教疑惑不定的:“上人疑则百姓惑,下难知则君长劳”,“故君子之道本诺     

从章学诚《文史通义》的整全性与精神性看近现代中国文论的源流

在当代“后理论”语境下,从文论的视角,将章学诚的《文史通义》放在中西“精神谱系”或“学术源流”的脉络上来加以考察,可见前现代时期即中国近现代文论发轫期之精神谱系的整全性、精神性。《文史通义》对“道”之“三人居室”特性的解释与“道器合一”的整全性追求,对“史德”与“文德”相辉映的“纵横之辞”的回溯,对“易”“气”“理”“情”“性”等生生之精神的提炼与重振,为近现代中国文论史与学术精神史的续写埋下了深远的伏笔。     

清朝雍正时期慈善政策的调整——雍正所谓慈善乃"道婆之政"说驳议

雍正于二年闰四月初十日发布“上谕”,表彰鼓励民间扶老救孤的好义行为，并要求地方督抚推广设立普济堂、育婴堂等机构。但学术界以雍正在回复地方督抚的硃批中使用“沽名吊誉之举”“道婆之政”一类用辞，而认为雍正并不重视慈善事业，这显然是一种误解。实际上，雍正的态度既积极又明确，而在硃批中使用“沽名吊誉之举”“道婆之政”一类用辞有其客观原因。雍正的这一“上谕”可视为清朝政府慈善政策的一个转折，推动了民间慈善事业的发展。     

释“无类”兼解“有教无类”

<正> 著名学者王国维曾说:“古人颇用成语,其成语之意义,与其中单语分別之义又不同”,应“比较之而求其相沿之意义,否则不能赞一辞。若合其中之单语解之,未有不龃龌者。”他所列举的古之成语有“不淑”、“涉降”等等。王氏此说十分精辟。由此我们认为,在先秦、两汉古籍中比较常见的“无类”一词,由于有其特定的义蕴和使用范围,也理应视为“古之成语”。反之,如果将“无类”当作一般语词训释,必定会产     

谈谈庄子的“道进乎技”

庄子说明得道的境界 ,常常以出神入化的技术操作为喻。这是因为中国古代所谓的“道” ,本为解决问题的具体途径 ,它带有强烈的实践性 ,故与操作技术密切相关 ,较早时的古人 ,每以“道”来指称某种特定的技艺。后来 ,“道”虽然抽象化 ,但它作为只有在实践中才能把握的东西 ,仍然具有明显的操作性色彩。所以庄子才以技术操作喻得道。另外 ,在庄子的哲学中 ,“道”与“技”虽然有密切联系 ,但“道”又超越单纯“技”的层面 ,此谓之“道进乎技”。而“技”之进于“道” ,既与操作者把握事物规律的深度广度有关 ,也与他的心灵境界有关。     

从王通看古代“大一统”思想的双重认同及其德性追求——中华民族共同体意识的历史经验视角

王通处在中国社会从三国两晋南北朝长期动荡分裂进入隋唐新的大一统建立之际。他的“大一统”思想包括正统与道统两个方面的内容。他的正统观把“正统”之“正”,从神秘的超自然拉回民心,使之符合“道统”之“道”,首创了在历史书写中给“大一统”过渡时代确立“正统”政权的先例,体现了古代中华民族共同体政治认同中理念性与现实性的统一,将统一视为中华民族政治共同体发展的应然与必然,意味着中国要么是统一的,要么是必将统一的。他的道统观主张基于人本主义与民本思想的“三教可一”,并通过谨慎著述、传道育人与文学、音乐艺术（诗、乐）创作,来传承民族文化,凝聚文化共同体意识（“道统”）,体现了古代中华民族共同体文化认同的个体自觉与群体超越性追求。在王通身上,也反映了古代教育家精神与中华民族精神在“道统”传承上的结合。     

“内圣外王”之谜——太谷学派管窥

“内圣外王”一语出自《庄子·天下篇》。《庄子》是著名的书,历来诵读者很多,但是,大约由于它“什九皆寓言”,在学术思想上认真对待这一说法的似乎又不多。梁启超也许是个例外,他说:“‘内圣外王之道’一语,包举中国学术之全部,中国学术……其指归在于内足以资修养而外足以经世,所谓‘古人之全者’以此也”。他实际上指出:在“中国学术”中,“内圣”——修养和“外     

言意之辨--谢灵运山水诗的内驱力

谢灵运的言意观是在先秦和魏晋哲学言意论玄奥思辨的启示下产生的,它不但与其人生行事密切关联,而且使其山水诗作饱含意蕴:“意实言表,而书不尽。遗迹索意,托之有赏”使诗人在(“言”)→(“象”)→“意”层面抒发了对生命运动的满腔热忱;“辞不足观,然意寄尽”、“词征理析,莫不精究”则使诗人在“言”→“意”层面表达了对自身处境的悲哀淡泊。前者是进取之心,后者是淡泊之志,既进取又淡泊构成了诗人山水诗的魅力之所在。而这反过来又契合了中国古人“穷则独善其身,达则兼济天下”的人生理想。