牟宗三判朱熹为“别子为宗”的标准及 理论诠释的疏漏

朱熹以接续儒门道统为己任,历来被学者推尊为“中古第一人”和“集大成”者。牟宗三以心体与性体为准则认为朱子在本体、工夫和文本三方面不能契合儒门真精神,故判为“歧出”旁枝。首先,牟宗三以朱熹“格物穷理”论为基点申斥其求理于外,认为朱子所言道德本体“只存有不活动”,理之实践性和动态性丧失;其次,批判朱子顺取格物的工夫路径,认为以本心求外物乃认知之心,心之本体性和道德性弱化;最后,认为朱子进行义理阐发所据文本全然以《大学》为中轴,偏离儒之正宗以“四书”为中心的思路,故判其为“别子为宗”。事实上,牟宗三以上论断与朱子本意相差甚远。朱子思想重心非以《大学》为本,其所言之理乃即存有即活动的一体两面之理,其工夫乃逆觉与格物他律自律相得益彰,在此基础上对牟宗三“别子为宗”进行检视和反思。     

存在的澄明：“心即理”与“知行合一”

王阳明的“心即理”有两层含义：“心外无理”和“心之本体即理”,由此确立了人的本体地位,把物带入敞开状态。存在的澄明即心之本体的呈现,即“知行合一”。“心外无理”确定了“知行合一”的理论性质,把“知行合一”与常识所谓的知与行的一致区分开来;而“心之本体”的呈现也正是“知行本体”的呈现。阳明哲学在以“心外无理”为基础展开的本体追问中,“知行合一”是存在的澄明境地,知和行在本体上是一体的,但如何达到知行合一,仍然是一个悬而未决的问题。     

王阳明“心即理”说的内涵和意义——读《传习录》所思

在王阳明整个心学哲学体系中,“心即理”说是其所有哲学思想的第一命题,是理解“致良知”“知行合一”等思想的前提基础.“心即理”说包括何为“心”和“理”、心与理的关系、心与物的关系三个方面的内涵.它的提出不仅对于程朱理学以理为本体的哲学思想的权威地位构成了挑战,而且对于后世的各方面影响也颇为显著和深远,具有学术、道德、政治、人文四个向度的价值和意义.     

道的生成属性及其本体化发展——先秦道论初探

关于先秦时期世界观意义上的道,学界历来强调其宇宙本原的意义,即使有人指出它同时具有本体的意义,也未对两者是怎样联系起来的做出有说服力的解释.其实,道的本义是“道路”,可指事物的由来或来历,即事物之所以然的原因.这说明道具有生成属性,也因而具有本体意义.《老子》用概念(“有”或“有名”)作为“万物母”,已然踏上了本体化发展的征程.从《庄子》、《管子》、《黄帝四经》、《韩非子》和《易传》可知,战国中后期思想家已明确地用理指代物类的特点,确信理从道而生成,系道在物上的具体化,道和理之间具有概念的种属关系.可见在生成论中探寻本体意义先秦时期就发生了,不必等待玄学或理学.不过,先秦时期的理更多的是指物类的外部特征,而论证又多采用形象的譬喻,所以道论的本体化还处在浅层次上,终究不能突破生成论的束缚,也未能获得独立发展的机会.     

王夫之世界观新论——从一多关系研究王夫之哲学

本文以王夫之哲学一多关系为纲,分析了其方法论、自然观、认识论、社会观等诸方面的论述,发现王夫之宇宙论的本原、本体是超物质的、只潜在着“理”的“经星以上之天”,在生化过程之中理主宰气;“逆而推之”人们的认识是以先验的“德性之知”为根本,闻见之知非“真是”;君主体现天理,主宰历史。据此,本文认为王夫之哲学世界观的基本倾向是理(心)气(物)“调合”“二重化”、理(心)为根本。     

“心哉美矣”——《文心雕龙》美学思想的一个重要命题

齐梁时代,是中国美学史上的一个继往开来的时代。于此,刘勰无疑占有重要位置。他对美学的贡献,是以《文心雕龙》、为代表的。《文心雕龙》在美学上有个重要命题,即“心哉美矣”:“夫文心者,言为文之用心也。昔涓子《琴心》,王孙《巧心》,心哉美矣,故用之焉。”(《序志》) 涓子的《琴心》,是以“言黄老道德之术”(范注二)的书;王孙是儒家,《巧心》即《王孙子》一篇。研究黄老或儒家哲学的书以“心”来命名,论述文章学的书,也何尝不可用“心”来命名呢?因为“心哉美矣”的“心”,就是思想、学说的根本精神。这种根本精神,即具有深刻的美学原理。在刘勰的《文心雕龙》中,“心”具有四种相互联系的美学内涵:其一,“心”是美的内核;其二,“心”创造着美;其三,“心”是审美的中心;其四,心是“文”、“质”统一的纽带。今试分别阐述之。     

《列宁选集》中的成语典故

人有舌头是为了隐瞒自己的思想“更为突出和更可借鉴的(为表明人有舌头是为了隐瞒自己的思想,或赋予空洞性以思想形式)是他对马克思的《资本论》的评论。”(《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者?》,《列宁选集》第1卷第16页)     

《左忠毅公逸事》取材得失谈

方苞是清代桐城派的开山祖师,“桐城义法”的提出者。他“为学宗程、朱,尤究心《春秋》、《三礼》,笃于伦纪。其光文,自唐宋诸大家上通太史公书,务以扶教、裨风化为任”(《清史稿》卷290)。虽说他解释义法之“义”为“言有物”,“法”为“言有序”,然作文的主旨却是宣传封建纲常,扶助道德教化,有益于风俗。明代归有光独抱唐宋诸家遗集,与当时的后七子“文必秦汉,诗必盛唐”的拟古文风相抗衡,方苞推崇《左传》、《史记》、唐宋诸家的同时并及归有光,原因即此。章太炎先生曾用“以效法曾巩、归有光相高,亦愿尸程、朱为后世”(《检论》卷四)来概括“桐城义法”指出其两个特点:一是学习曾巩、归有光等名家以提高写作水平;一是以     

评孙奇逢“相反而相交以为用”的辩证法原理

孙奇逢是身跨明清两代的著名心学大师。其思想造诣颇深,而犹精于《易》学。他深刻地理解“《易》以道阴阳”(《庄子·天兀》)的根本思想。如说: “《易》以道阴阳”。其理止此矣,故曰“一阴一阳之谓道”。(《读易大旨》卷三。以下引此书,仅注卷次) “《易》以道阴阳”。阴阳之道,不幽明、死生、鬼神之理而已。(同上)这就是说,“道”是“一阴一阳”,是“幽明、死生、鬼神之理”,外此,将无处寻“道”矣。他从“一阴一阳”中发现了世界本质,如曰: “《易》有太极”,乾坤之生生而子息者是。(同上)这就是说,所谓“太极”,无非指“乾坤之生生而不息”罢了,“而实非另有一物立于两仪器象之前也。”(同上)“太极”不离两仪四象,是犹“形上形下不离形字”(同上)的     

"糟粕"概念在张载哲学中的重要意义--兼论张载的"理一分殊"是负的"理一分殊"

张载的“道”指的是气化,这与二程的理相差很大,是一种非常独特的观点。也正是在这一独特思想的基础上,张载提出了其负的理一分殊的体用论。张载认为,天地法象,皆神化之糟粕(负的理一分殊);在张载看来,一旦走出“形不形”之关节点,所形成的“天地法象”“万物形色”,都只不过是神之糟粕而已。张载进一步认为,虽然万物形色为糟粕,但它实是太虚本体的藏身之地;只要在糟粕上点睛以太虚本体,则糟粕即转化为精华。     

宋代新儒教哲学述论

宋儒哲学以“理”为终极关怀,故称之新儒教哲学。理论建设可上溯李翱的“复性”论,它是宋代新儒教哲学分辨理欲、变化气质学说的先导。张载提出“气”本体论,并分别“天地之性”和“气质之性”,将天理人欲之辨植入新儒教哲学系统。程颢、程颐把具有神学目的论的“天”,变成抽象的哲学本体的“理”,建立起“理”本体论,完成了新儒教哲学本体建设的使命。朱熹继承并深化了二程的“天理”论,把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体,使新儒教哲学具备了完整的理论体系。     

刘勰为什么肯定“般若绝境”

刘勰所用之“般若”虽来自印度佛教逻辑,但从《文心雕龙》篇章中内容上看,却与佛教没多大关系。刘勰是从其哲学本体上肯定般若学在对待“有”、“无”关系上的基本态度的。刘勰的哲学受魏晋玄学尤其是王弼的观点的影响,认为“无”是哲学之本体,但亦不完全否认“有”的存在与价值。王弼主张以有训无、举本统末,与王衍、何晏为首的贵无派完全否认“有”的存在与价值和以裴■、郭象为首的崇有派完全否认“无”的本体意义的观点都不同。而般若学所谓六家七宗等各派,虽观点有分歧,但在对本末有无问题上却基本一致,他们都不像何晏与裴■那样偏执一端,完全否认“有”或完全否认“无”,而是如王弼那样,既肯定“无”为根本,也不否认“有”的存在与价值,这正是《文心雕龙·原道》中所表现出来的刘勰的总的哲学观点,所以他才肯定“般若之绝境”,而不是团于宗教门户之见。     

马一浮、牟宗三对朱熹“性即理”的不同解读

现代对于朱学与陆王学的研究,大都以“性即理”与“心即理”区分朱学与陆王学,并将二者对立起来,把朱学界定为“理学”,把陆王学界定为“心学”.与此不同,一些学者反对把“性即理”与“心即理”对立起来,甚至通过强调二者的相互联系,把朱学与陆王学调和起来.马一浮虽强调“性即理”与“心即理”的不同,但是以朱熹“性即理”涵摄“心即理”.牟宗三则通过分析朱熹“性即理”与陆王“心即理”的截然不同,并以为“朱子实非孟子学”.这些莫衷一是的学术观点是进一步研究朱熹“性即理”及其与陆王“心即理”之关系的学术基础和可供参考的学术资源.     

明清实学思潮的理论创新与本体论特点

从明中晚期到鸦片战争前后的本体论学说主要表现为对宋明道学本体论的批评和对新的本体论形态的探求。犹如西方哲学史中本体论的现当代转化一样 ,思想家们在扬弃“道”、“理”、“心”等僵化的本体过程中 ,力图对相当于海德格尔的“此在”的“主体”进行界定。他们不把本体当作圆满的先验预设 ,认为道德学首先应该使自身成为知识学。这种本体论思想的出现标志着中国本体思想的近代转化     

刘宗周《周易古文钞·易赞》释义

刘宗周《易赞》是其《周易古文钞》的重要组成部分,也是其理论纲领,全文由11个篇章组成,主要内容包括以下五点:上天之载,坤以法效;一齐俱到,浑无后先;一气周流,《易》有逆数;体用一源,各正性命;一心是矣,百司为神。这五点概括起来就是:天道阳主阴辅,阳为太极,化生为两仪、四象。太极、两仪、四象并非前后生成关系,而是一齐俱到,呈现出共时性的生生之道。究其原因,在于《易》有逆数,一气流转,无往不复,生生不息。天道元亨利贞,人心亦然。上天赋予人以至善之性,即为本体,此本体之性因心而明,所以,本体即是工夫。换言之,即心即性,即体即用。所谓体用一源,各正性命,即要求人心一念未开之际,以理制欲。如此即是懂得吉凶悔吝之道,从而迁善改过,入于圣域。     

儒家之“仁”的意象诠释——仁道的本体论建构

“仁”是中国哲学和儒家文化的内核,含义丰富而深刻。其虽复杂而多变,然亦整体而系统。不同视角,或有不同发现。以“易”观之,仁即是易道,不外“意-象-言”。仁之义,有浑全、有流行、有本体。或象之以春气,或状之以流水,其实,不过“生生”二字,此即仁之浑全。及其开显,则有流行三变：仁-义-礼。仁者,意也,仁之体;义者,象也,仁之道;礼者,言也,仁之事。三态流转,循环往复。其卷而藏者,方以智,超言绝象;其展而现者,行以勇,神妙莫测;其中而枢者,性以仁,寂然不动。故仁之本体,亦有三性：仁、智、勇。以上三者,即仁论之总纲,诠释之理路。由此,哲学之诠释便是大道之流转,真我之主宰。此以“意-象-言”这一本源为思维脉络、结构原理而展开的诠释,便是“意象诠释”。同构同源是其体,同构相推乃其用,中道圆融实其质。故曰其神圆,其道中,其构同。     

“性即理”与“心即理”本义辨析

程朱＂理学＂与陆王＂心学＂的本质分歧,历来被归结为＂性即理＂与＂心即理＂的分歧。但对＂性即理＂与＂心即理＂在程朱陆王的论述里,究竟是什么含义,历来又缺乏清晰地论说。有鉴于此,本文通过对程朱陆王有关＂性即理＂与＂心即理＂论述的分疏,以说明：程颐讲＂性即理＂是为了以＂理＂善定＂性＂善,而朱熹讲＂性即理（性即天理）＂则是为了以＂天＂的客观性来定＂理＂的客观性,以便否定＂性＂的主观性,将＂性＂说成＂天理＂命于人心。至于陆象山讲＂心即理＂,本意并不是为了反对程朱的＂性即理＂,而是旨在论证＂良心＂即是＂正理＂,藉以反对当时士人借口《论》《孟》以博科举功名的不良风习。王阳明则不然,他再提＂心即理＂,的确是为了反对程朱的＂性即理＂,目的在于将＂理＂说成就是人的＂心之本体＂,为的是＂于虚灵知觉中辨出天理＂,把＂天理＂说成就是＂虚灵知觉之自然恰好处＂,否定＂天理＂独立于人＂心＂的客观绝对性。     

陆象山的“收拾精神,自作主宰”

作为“心”学家的陆象山认为，宇宙有一个普遍存在的“理”或“道”。他说：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，在顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为之极，安得自私而不顺此理哉？”在这里，他认为，天、地、人同道，人的作用与天地并举，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，”因此，人当“收拾精神，自作主宰’，“收拾精神，自作主宰”的‘叫复措”就是整理、修养。精神是指人的心理活动所表现出来的一种状态。“精神”在这里实际上就是“心”的代名词。《孟子·告子上》说：“心之官则思。”心是有思想，能思维的器官。心…     

略论薛瑄的理气观

薛瑄,明代著名理学家,“河东学派”领袖。明清之际思想家傅山高度评价了薛瑄的理学思想,曰:“果知复性一言,虽四民二氏,俱许入祠谒夫子;不辩读书二录,即两榜三元,亦虚在世称士人”(读书二录,即《读书录》和《读书续录》,以下简称《录》和《续录》)。本文从理、气入手,对薛瑄的理气观作简要阐述。1 薛瑄所谓的“理”,主要是指事物运动变化之则,是物质运动变化的规律。这个“理”无声无臭,与太极是同一种东西,薛瑄说:“太极者,性理之     

理学道德本体论的生成进路

理学道德本体论对成德成圣的关注远重于宇宙万物的本原问题,其主要研究道德如何形成、道德的原因和根据,通过道德本体的建构赋予道德至上性和绝对性。理学家们从神秘性、主宰性的“天”开始,借助天的绝对主宰力量来强调道德的绝对权威;张载以性为本体,将道德的权威由外在的约束力量转向人的自愿自觉;程朱以“天下万物只是一理”将人世伦常的应然上升为宇宙存在的必然,但“理”的外在强制力容易使主体失去践行道德的内在动力,而在“心与理一”的过程中,“心”的感性作用又容易稀释“理”的神圣性。心学批评程朱理学“析心理为二”,提出了“心之本体”,通过“心”来体认宇宙存在的必然和人世伦常的应然并实现其统一,将人的主体性推向极致,但心的个体化、情感化将带来道德本体自我解体的危险。理学道德本体论生成进路的厘清,有利于阐释理学道德本体论的思维特点、理论困境,以及揭示道德本体思想如何自我扬弃、自我发展的过程。