沙湖学术信息

人文学院彭忠德副教授《也说“民可使由之章”》一文（载《光明日报》２０００年５月１６日理论版）根据《郭店楚墓竹简·遵德义》之“民可使道之而不可使智之民可道也而不可强也”对上句作出全新的解释。《遵德义》全文强调要用“礼、乐”等德去引导民众，因此，竹简此句标点作：“民，可使道之，而不可使智（知）之；民，可道也，而不可强也。”于是《泰伯》章“使由”句标点宜作：“民，可使由之，不可使知之。”其意则为：“孔子说：对于民众，应该用（礼乐之德）引导他们，不应该用（德）强制他们。”不久，彭忠德又发表《完整理解〈遵…     

孔子论“君子”

在孔子思想中,从政治国的理想人选是“圣人”,处世为人的楷模也是“圣人”。他们自奉刻苦,贡献重大,故深得民心,不以强权而拥有天下。之后,任用贤人,“博施于民”,“修己以安百姓”,致政绩辉煌,礼仪完美,称颂古今。唯此系遥远的古代史事,孔子得闻而未躬逢其盛。因此,孔子感叹地说:“圣人,吾不得而见之矣。”紧接着表示:“得见君子者,斯可矣.”(述而)能够亲眼看到“君子”从政治国就满足了。     

《商君书·更法》译注

【说明】这是在秦孝公主持下,一次关于要不要变法的问题大论战的会议纪要。事情发生在公元前359年。商鞅主张“治世不一道,便国不法古”,“当时而立法,因事而制礼”,不受传统观念的束缚,不怕人们的议论指摘。痛斥了奴隶主贵族政治代表甘龙、杜挚反对变革,主张“法古无过,循礼无邪”的谬论。这是一场儒法大论战,是新兴地主阶级同没落奴隶主阶级的大论战。这场论战从思想上和理论上为商鞅变法扫清了道路。【原文】孝公平画。公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君,虑世事之变,讨正法之本,求使民之道。君日:“代立不忘社稷,君之道也。错法务明主长,臣之行也。今吾欲变法以治,更礼以教百姓,恐天下之议我也。”公孙鞅曰:“臣闻之:疑行无成,疑事无功。君亟定变法之虑,殆无顾天下之议之也。且夫有高人之行者,固见负于世;有独知之虑者,必见訾于民。语曰:‘愚者阁于成事,知者见于未萌。民不可与虑始,而可与乐成。郭偃之法曰:论至德者不和于俗,成大     

董仲舒人性论辨析

汉代董仲舒的人性论,是对先秦孔子、孟子等人的人性思想的继承和发展.他对人性的界定是"质朴之谓性",指人的天生资质.结合其天人感应哲学思想便会发现董子人性的天生资质中既包含了自然本性的内容,也包含了社会本性的因素.董子主张性有善有恶论,其内涵是性有善质,亦有恶质,这正好是董子"中民之性"内涵所在,而"圣人之性"与"斗筲之性"不在其界定的人性范畴之内,故董子云"圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可名性,名性者,中民之性."可见,董子并未提出性三品说,最多是略具雏形而已.     

论刘禹锡的哲学和社会政治思想(二)

一、关于“法制”的理想梦得的“法制”理想,主要体现在《天论》上篇中,与他的“天人之际”学说紧密联系。他说:人能胜乎天者,法也。法大行,则是为公是,非为公非。天下之人蹈道必赏,违善必罚。当其赏,虽三旌之贵,处之咸曰宜。何也?为善而然也。当其罚,虽族属之夷,     

中西合璧 相得益彰——中西“人本管理”溯源之思

究竟中西人本管理的源流与要义何在世纪之初的人本管理将走向何处下面对此作些探讨。一、从“天命”到“人本”:中国传统人本管理思想在中国,“以人为本”的提法最早见于《管子》,“夫霸王之所始也,以人为本,本治则国固,本乱则国危”[1]。在此,“以人为本”中的“人”就是齐国的百姓,即“民”,是被统治的广大人民,管仲把民分为四类,“士农工商四民者,国之石民也”[2]。由此可以发现,中国传统文化中,民本思想的特征显著:第一,民本思想中的“民”指的是被统治的民众,是一个群体的代名词,同时也具有明显的阶级烙印。农业社会,民虽受重视,但只能处在被支配、被统治的地位。“然则治天下独可耕且为与有大人之事,有小人之事。……或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也”[3]。第二,由于“得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣”[4]。“政之所兴,在顺民心。政之所废,在逆民心”[5]。因此诸子百家的“重民”言论也都是从如何管理。支配好民众这个角度来论述的、如“民可使由之,不可使知之”[6]“民恶忧劳,我佚乐之;民恶贫贱,我富贵之;民恶危坠,我存安之;民恶灭绝,我生育之。”[7]...     

雨花台区宁南街道党工委书记金海波：心底无私知荣辱

“人之有所不为，皆赖有耻心。”凡为善之心，皆因正确的荣辱观念：凡为恶之念，皆起人无羞耻之感。有些人说起来也是头头是道，明白得很，可一遇到具体问题就往往是非不分、荣耻不辨了，说到底无非是私欲作祟。     

贾谊《论积貯疏》注译

[原文]:筦子曰:“仓廪实而知礼节。”民不足而可治者,自古及今,未之尝闻。古之人曰:“一夫不耕,或受之饥;一女不织,或受之寒。”生之有时而用之亡度,则物力必屈。古之治天下,至孅至悉也,故其畜积足恃。今背本而趋末,食者甚众,是天下之大残也;淫侈之俗,日月以长,是天下之大贼也。残贼公行,莫之或止;大命将泛,莫之振救。生之者甚少,而靡之者甚多,天下财产,何     

由考据学再读“民可使由之不可使知之”

《论语》大概成书于战国初期,其词句奇古,文无标点,加之全书为语录体,不得以上下文分析语意。又兼遭逢暴秦焚书之祸,难免讹误衍夺,故自秦汉以降,《论语》多处存疑,众说纷纭。古人行文不加标点,要正确解读作者意图必须句读正确,《论语.泰伯》中"民可使由之不可使知之"一条,因其句读不同,可以表达多种不同的含义,历来为学者争论不休。概括起来有如下六种句读方式:句读1:民可使由之不可使知之。句读2:民可使由之,不可使知之。句读3:民可,使由之;不可,使知之。句读4:民可使,由之;不可使,知之。句读5:民可使,由之不     

反诘句相反见意——辨《经传释词》“不”“无”为语词之误

予读王伯申《经传释词》以“不”“无”为语词说,窃有惑焉。盖古人于反诘句,本是相反见意,故注家亦相反为说。反诘之肯定句释为否定,反诘之否定句释为肯定。句意本当如此,非释词也“不”“无”既表反诘,岂为语词?试看,凡反诘句,其句型肯定者,其句意则为否定。注家皆相反而说之。如《书·尧典》“嚚讼可乎?”此肯定之反诘句。某氏传曰:”可乎?言不可”。“可”,言“不可”,此相反为说也。故此句意实为否定。《左传》成公十五年,“欲免得乎”?杜预注:“言不得”。昭公元年,“敢乎?”杜预注:“言不敢”。《周语下》:“齐其有乎”?韦昭注:     

继殷与从周:威仪修养视域下的孔子身世与心路

仁与礼是孔子思想的最深内核，同时也是他生命最高追求的一体两面。落实于个人修养，这“一体两面”又可具身化为外表的“容仪”与内心的“爱人”，合而言之即春秋君子所普遍追求的“威仪”人格。可以说正是因为继承与提升了前代君子的“威仪观”，才成就了孔子的思想与人格。而拥有儒家乃至中华文明至高人格象征的孔子却明言自己并非生而为圣，他经历过贫穷、卑贱的童年，也有过迷狂于族群主义的青年，以及随之而来的对权力孜孜以求的中年，这些都是他生命境界提升之路上不可逃避的局限与障碍，他都一一克服。在“五十而知天命”的蜕变之后，他同时兼具的“殷商遗民”与“鲁国子民”的两种身份最终达成和解；在此基础上，他以身作则，完美地使殷、周两种文明相互交融。不仅如此，他还在关乎人的本质层面，在紧紧把握“三代”文明最深脉动的基础上，提出了“人不可与鸟兽群”“九夷可以为君子”的人类情怀与“天下”意识。总之，从“威仪”视域出发，不仅可以鲜活地还原孔子的生命历程，使我们重新认识一个不一样的孔子，更能从其人类情怀与“天下”的意识中，隐约看到建构人类命运共同体的优秀传统文化资源。     

殷代统治阶级原始功利主义思想初探

一、问题的提出中国义利思想史,萌芽于奴隶社会,大成于封建社会,延续至近代社会。朱熹指出:“义利之辨,乃儒者第一义。”固然是正确地揭示了义利学说在儒学中的地位,但我们并不就此可以反过来说,只有在儒学中,义利之辨才得以开始,受到重视。要探讨义利之辨的源头,得从更古老的时代开始。鲁僖公二十年,周大夫富辰对周襄王的一番谏说颇有价值。富辰说:“夫义所以生利也,祥所以事神也,仁所以保民也,不义则利不阜,不祥则福不降,不仁则民不至。古之明王不失此三德者,故能光有天下。”(《国语·周语中》)这里值得注意的有两个方面:其一,至迟在春秋中期,义利概念及探讨两者之关系的义利学说,亦已出现;其二,如从思想联系的角度看,春秋对的义利思想,已是结果而不是初因了:是“古之明王”义利思想的发挥发展而已。根据“同姓则同德”的原则,这里所谓的“古之明王”应是指西周统治者文武周公;然而,“周因子殷礼,所损益可知也”,从而,对于西周     

"执热"新解

《孟子·离娄上》 :“今也欲无敌於天下而不以仁 ,是犹执热而不以濯也。《诗》云 :‘谁能执热 ,逝不以濯 ?’”《孟子》所引诗句 ,见《诗经·大雅·桑柔》。《诗经》郑玄笺、《孟子》赵岐注皆解“执”为“持” ,故把“执热”解为“手持热物”、“持热”。此说或许源于墨子。《墨子·尚贤中》云 :“《诗》曰 :‘告女忧血阝 ,诲女予爵 ,孰能执热 ,鲜不用濯。’则此语古者国君诸侯之不可以不执善 ,承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也 ,将休其手焉。”墨子将“执”理解为“持” ,故云“休其手” ,因而后人把“执热”理解为“手持热物”。此解近人仍…     

“官念”杂侃

当官最初是件苦差事,喜欢干的人并不多。据韩非子《五蠹》篇载:尧之王天下也,采椽不(?)粝粢之食,藜藿之羹,冬日麑裘,夏日葛衣,虽监门之服养,不亏于此矣。禹之王天下也,身执耒臿以为民先,股无,胫不生毛,虽臣虏之劳,不苦于此矣。尧、禹是富有天下的“一把手”,过的什么日子?官当到这个境界,吃亏大大的,还有什么吸引力。固此,不少人视当官为畏途。一个叫善卷的,听说“舜以天下让之“,推辞不掉,“遂入深山,莫知其所终”;还有一位更绝,“负子携妻以入海,终身不返”。看来,那时当官并不舒服,凡事要率先垂范,耐得“臣虏之劳”,无什么特权可享,不过是“监门服善”,名副其实的吃苦在前,享受在后。时人对当官漠然处之乃至断然拒之,也不值得大惊小怪的。在这种“官念”即是为民的氛围下,如果此时讲什么淡化“官念”,反倒让人不可思议。再说,那时的“公仆意识”也强,爱民为民不含有做作虚伪的水份,“禹思天下有溺者,犹已之溺也”,治水“三过家门而不入”。象这种人,“官念”强些实在是百姓、国家之幸。     

试论孟子的“浩然之气”

孟子自诩:“我知言,我善养吾浩然之气”什么是“浩然之气”呢?孟子说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间;其为气也,配义与道。无是,馁也。”①看来很有一些神秘主义的味道。孟子所说的“浩然之气”,是建立在他的唯心论世界观和方法论基础上的。在孟子的心目中,有一个能主宰社会和人生的天,他说:“天下之生久矣,一治一乱。”②“五百年必有王者兴。”③而这一切的最终的动因则是“天”:     

浅谈语文教学中培养学生审美能力的途径

车尔尼雪夫斯基说美是一种心灵的乐曲。审美教育在人的生活中起着举足轻重的作用。正如荀子所说:“乐者,圣人之所以乐也,而以善民心,其感人之深,其移风易俗,故先王道之以礼乐而民和睦”。“故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气平和,移风易俗,天下皆守,美善相乐”。语文教学大纲把培养学生的“健康高尚的审美情趣”列为教学目的之一,使语文课审美教育的研究和实践成为一个新的领域。语文课如何培养学生的审美情趣,提高学生的审美能力呢?一、立足教材,挖掘教材中的美,把美感融入到知识的讲解中传授给学生语文教材中的作品可以说是美的海洋,蕴藏着千姿     

论语絮言

大德无名子曰:泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。译:孔子说:泰伯,可以说是达到德的圆满之境了。屡次把天下拱手相让(于季历),百姓简直无法用恰当的语言来称颂他了。     

西汉“民爵、吏爵界限森严不可逾越”说质疑

朱绍侯先生《军功爵制在西汉的变化》一文,对西汉爵制的各种变化详加考论,读后甚得启发。然于西汉“民爵、吏爵界限森严不可逾越”一说,却感证据不足,或可商榷。 朱先生认为秦代无民爵、吏爵之分,而汉代自刘邦始即有民爵、吏爵之分。我以为,无论是秦代,还是汉代,都无“民爵”、“吏爵”之名,亦无“民爵”、“吏爵”之分。汉代史籍常有“赐民爵”若干级;“赐吏爵”若干级的记载。如《汉书·宣帝纪》载;元康三年“赐天下吏爵二级,民一级”;     

《明夷待访录》思想渊源考

有人说,《明夷待访录》是“一部怪书”(见梁启超《中国近三百年学术史》)。这里所谓的“怪,”大约是指它发出了在那个时代看来可怪可骇的议论。封建社会历来奉皇帝为“天之子”,为“万民之主”,臣民在其面前必须三跪九叩,山呼万岁,万岁,万万岁,一个人身受君罚,还要咏之曰:“臣罪当诛兮!天王圣明。”然而,黄宗羲在这部书里却痛诋君王为“天下之大害”,控诉君王“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业”;“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”(《明夷待访录·原君》,以下     

论墨子政治学说及其与儒学之异同

墨子生活在“天下祸纂怨恨”四起的春秋战国之交,他企图利用“天道福善祸谣”的传统观念,假“天之威”,以推行其中央集权的仁政理想。但因其曾“学儒者之业,受孔子之术”,后来虽“非儒”而“仍称于孔子”,并且肯定孔子之学“是亦当而不可易者”。因此,墨学与儒学之间的媾通亦必然可见。