性之发端与尽心之始:先秦“心性之辨”的逻辑发展

心性论作为中国哲学关注的核心问题在先秦时期便成为哲人聚焦的中心;先哲围绕心性之辨概括了性论中的"一元论"、"多元论"、"主体论",心论中的"认知主体"、"存在主体"、"道德主体"等对后世中国哲学影响至深的范畴;对先秦时心性论进行形态考察,不但可以帮助人们厘清人性论的逻辑发展,更能有效地辅助分析学说背景、理论价值与发展前景,为解决当代哲学民族性和普遍性矛盾,探索中国传统哲学向近现代哲学的转型提供借鉴。     

儒佛心性论与袁宏道的“性灵说”

“性灵说”是晚明文学思潮的核心。在学术渊源方面,受到了儒佛心性论的影响,尤其是王学左派心性论所体现出的灵知活泼、道德色彩淡化的特点以及禅宗心性论的主体特征和《宗镜录》心本论。将“性灵”与本体之“心”联系在一起,深化了“性灵论’的内容。心性论对“性灵论’的负面影响也不容忽视,过于反观自照,必然限制了作家的视野。     

从“养心论”看真德秀的文学观及其影响

真德秀的“养心论”以创作主体的心性义理修养取代道德修养，在“理本文末”“德本文末”论基础上，把传统的道德内化为了理学家的心性，较为典型地代表了南宋末年理学家的文学观。     

杜光庭的重玄学思想初探

杜光庭在义疏《道德经》时,自觉地运用重玄学“有无双遣”的理论与方法来沟通宇宙论和心性论,从而追随中国哲学由宇宙本体论转向心性论的发展趋势,促进了唐代道教宇宙本体论向以道性论为核心的心性论的转型,并为宋元道教的新发展开拓了道路。杜光庭以重玄学为中介将心性论与修道论结合起来,并运用重玄学的方法来说明道体具有超越性和现实性两个层面,从而深化了道教的道体论。     

中国佛教心性论之演变与特色

中国佛教心性论有其自身的理论演化脉络,大致经历了中观性空论、佛性恒有论和真常唯心论三大阶段。中国佛教对心性的理解表现出不断向内在深入,向本心提升的趋向,并由此形成了佛教独具特色的万法唯心、心境不二、体相圆融的本体论思维模式。     

从老子到《管子》四篇:“道”与“心性”的理论转换

战国中期诸子心性论的产生有一个理论前提,即用"精气"来说明"道"。《管子》四篇将老子"道"与"德"之间的关系由宇宙生成的客观化描述指向了心性化,实现了这个理论转变。《管子》四篇的心性论深深扎根于气化的连续性之中,"心"与"精"、"气"、"神",乃至于"道"是性质相同的。人通过心性的修养可以贯通于道,于是个体的限制得到突破,人与天地万物即可成为一体。     

明中叶朱子学与阳明心学的对峙

明中叶以后是阳明心学风行天下的时期,面对王学的冲击,朱学阵营不得不作出反应.一方面,程朱派学者对王门心学进行了不遗余力的反击,主要围绕三个问题展开:心即理;致良知;知行合一.另一方面,朱学各派在理气论、心性论、格物论等理论问题上提出一些有别于朱熹的看法,这些理论探讨对于此后的学术发展都产生了一定的影响.理气论、心性论、格物论的修正分别体现了理学从超越追求到现实关怀、从崇德向重情、从修身到经世的转向.     

试论黄老政治哲学的“内圣外王之道”

“内圣外王之道”集中体现了道家尤其是黄老政治哲学的根本旨趣,其理论结构包括交互融摄的“主术”和“心术”两个方面。“主术”包括理论原则和具体方法,而君臣关系和圣人何为的理论原则更值得讨论。“心术”的涵义也比较复杂,其中内蕴的心性论因素最耐人寻味也最值得发掘。黄老学派的身国同构理论颇值得注意,因为它反映出政治哲学与心性论之间的理论张力。     

心性论意义上的"物不迁"——兼谈所谓"心性论"

心性论是中国哲学的主流思想模式,它围绕着心性境界而展开言说,比如僧肇在<物不迁论>中提出的"物不迁"就不是一个认识论命题,而是一个心性论命题.心性论意义上的"物不迁"乃是主体达到佛教"空"的境界时"般若"智慧所观照到的一种景象,具体地说就是,"心空"则"心在当下";"心在当下"则"心不迁";"心不迁"则"物不迁",总之,一个人若能达到"心空"的境界,那么这个世界就对他呈现"物不迁"的景象,这种"物不迁"的景象是不可能通过世俗的认识而获得的.在僧肇看来,"心性论"意义上的"物不迁"乃是世界的真实相状即"实相".     

张载心性论解读

张载的心性论以太虚与气为基础,在此基础上,他将性分为天地之性和气质之性,将心分为性心和知觉心.太虚、天地之性和性心是其心性论本体超越一维的,气、气质之性和知觉心是其心性论现实关怀一维的.张栽该双维向度的心性论对传统儒家心性论是一个"极有功"的发展.     

朱熹理学与佛学心性论比较研究

在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。儒佛在心性论上的根本不同是儒家以＂善恶＂论人性,而佛教以＂清净＂论佛性。朱熹丙戌之悟期间的观点是＂性体心用＂说,佛教在理论上的错误主要在于误心为性,导致＂作用是性＂。在心性情关系上,朱熹主张性体情用,而佛教最终走向是去情复性。     

王夫之现量说美学的阐释学解读

王夫之把现量这个相宗术语转化为一个美学概念,并以之构成了他丰富的美学思想的重要基础。在这个基础上,他提出了一系列有解放意义和革命性的阐释原则,对中国古典美学具有较大突破,并与西方现代阐释学美学的部分观点相印合。     

韩国曹溪宗祖师知讷的“真心”说

知讷是高丽时期禅宗佛教的代表,是韩国曹溪宗的创始人。他以"真心"说为基础建立了自己的禅学思想理论。知讷认为"真心"是世界存在的本体,一切众生,皆具真心。但凡夫的真心被妄念所覆,不得显现。所以,要通过做无心功夫来消除妄念,显现真心,修道成佛。     

体道与解脱——洪州禅对慧能心性论的现实性提升

洪州禅的代表人物马祖道一提出“平常心是道”的观点,鼓励众生在日常生活中体悟真如佛性,获得解脱。道一的门下进一步发扬了这一思想。他们饱含个性的禅法,从现实的角度充实和发展了六祖慧能“识心见性”、顿悟成佛的心性论,从而推进了佛教中国化的进程。     

熊十力对“种子说”的批判及其对佛教心性本体论的扬弃

种子说是唯识学的核心理论之一,但是熊十力的新唯识论却对种子说进行了针对性的批判,熊氏新论与唯识学之间的根本分歧由此可见一斑。熊氏对种子说的批判不仅反映出与唯识学相比,熊氏本体论更接近于中国化佛学的心性论,而且体现了熊十力在根本立场上已经脱离了非本体的佛学本体论,立"仁心"、"本心"为本体,从而为近代中国哲学建立起更加可靠的本体来。     

由直观“自然”到直观“心灵”——论中国诗歌意境的生成

中国诗歌意境的生成乃是道、禅美学共同作用的结果。禅宗美学以其强调对"心灵"的直观,而在意境的创生中具有逻辑在先的突破性地位;道家美学以其强调对"自然"本身的直观,而为意境的创造积淀了情景合一的言说模式,具有时间在先的意义。意境的生成,经由了从直观"自然"到直观"心灵"的"向内转"。由道而入禅的背后,是心灵主体性的生成。     

张载的佛教观及其启示

从对佛教的认知层面考察张载的佛教观 ,可以看出他对佛教的基本态度是批判的、排斥的。其批判、排斥涉及本体论、心性论、因果论及讲道方式等。在本体论层面 ,张载由“气”的运行状态、“空”的存在形式多样性、“空”的有用性和人生实在性等方面证明“空”的“实有性” ,以否定佛教“万物为幻”之说 ,并由“气化论”批判佛教的因果报应说。在心性论层面 ,张载批判佛教心性论为“知觉为性”、“灭人本性”、“去人伦之性”、“妄言天性”。这种批判显示出张载复兴儒家实学的宏伟志愿和坚定的道统意识 ,但也反映出他对佛教的偏执态度及由此形成的对佛教的误读     

“儒道佛”·“生活世界”与其相关的“意义治疗”

文章旨在阐明＂儒、道、佛＂三教所涵之心性义理,试图如其生活世界,而做一展开运用,因之而豁显其相关的意义治疗学思维。首先,笔者阐述了撰写《中国宗教与意义治疗》的因缘,并借此表达了对于教育学、心理学之追求本土化的意愿。之后,文章概括的指出儒家所重在＂孝悌人伦、仁义为教、道德创生＂,道家之所重在＂尊道贵德、慈俭虚靜、自然无为＂,佛家之所重在＂悲智双运、涅槃寂静、缘起性空＂。进一步言之,儒家重在＂仁＂,他著重人伦教化的落实,并开启主体的自觉性,是＂我,就在这里＂。道家重在＂慈＂,他开启了自然天地的奥蕴,并点示了场域的和谐性,是＂我,归返天地＂。佛教重在＂悲＂,他深化了意识层次的分析,并廓清了意识的透明性,是＂我,当下空无＂。之后,文章对于心性之学所可能展开的心灵意识之诠释做了大略之理釐清,并因而对于＂道、德、理、性、气、情＂及＂志、意、心、念、识、欲＂等做了话语的转化,试图呼吁本土心理学的辅道学之可能。     

和谐文化观照下的阳明心学

王阳明持和谐的文化观。他采取扬弃其内容与借鉴其思辨的方法,整合了儒释道的本体论、心性论、境界论和工夫论等资源,以构建其心学体系。     

湖湘学派对佛学的批判和吸收

湖湘学派主要从四个方面批判佛学：一是批判佛教视天地万物为“空幻”的思想,二是批判佛教“万法皆心”的思想,三是批判佛学心与理分离的思想,四是批判佛教的禁欲主义。与此同时,湖湘学派又在不同程度上受到了佛学的影响。他们虽然批判佛教,却与寺僧来往密切。“性本论”是胡宏在《知言》一书中重点阐述的思想,也是胡氏父子以及湖湘学派哲学思想的基石,这个思想基石也与佛教有复杂的关联。