吴承恩作《西游记》二证

百回本《西游记》问世以后,各种刻本上都没有作者吴承恩的署名,现在人们认定这部书的作者是吴承恩,都是根据一些别的材料推断出来的。天启《淮安府志》说,吴承恩“善谐剧,所著杂记几种,名震一时”,并在他的名下记载了他的作品,其中就有《西游记》一书。藏书家黄虞稷《千顷堂书目》中,也编录了吴承恩著的《西游记》(可惜的是他误载之于史部舆地类)。一些私人著作中, 又从语言方面进行论证,认为《西游记》中多淮安方言,这也是吴承恩写作《西游记》的一个重要论据。这些材料很能说明问题,论证也很有力。我认为,《西游记》中的一些淮安地方特色,也应视为吴承恩写作《西游记》的证据。我这里举出两个例子,试图说明这个看法。     

贡赋·本草·商品：从蕲州白花蛇看明代“道地药材”体系的形成

明代“道地”一词多用来表示物品质量优越,优质药材可称为“道地药材”,从蕲州白花蛇的案例可以看出“道地药材”在明代的发展。白花蛇是唐以来诸多地方上贡至中央的珍贵药材,至明代白花蛇贡地逐渐缩减为蕲州一个,这与明人对蕲州所产质优效佳的认识相关。明代“道地药材”知识的形成离不开本草著述的塑造,明代本草巨著《本草纲目》中“蕲蛇”成为优质白花蛇的别名,书中记述其毒性小、宜入药等优点。蕲州医家李时珍对“蕲蛇”的本草知识书写得到当时、后世的重视与认可,随着出版业发展向通俗性文本扩充,产生深远影响。明中叶以后,赋税改革和白银货币化使地方官府征收土贡的方式变得灵活多样,蕲蛇可折银采购,社会经济变革促进药材商业化,兴起“道地药材”消费之风,是为中国道地药材发展史的重要节点。蕲州白花蛇从地方特产到“道地药材”、从贡品到商品的转变,揭示出明代“道地药材”体系不仅是贡赋制度、本草著述、商业贸易多重因素构建的产物,还与社会经济发展产生复杂的互塑关系。     

幸运的吴承恩

从历史为吴承恩保留下来的资料的“片断”入手,分析认为吴承恩与那些同辈的、不同辈的文化人相比是幸运的。一是《天启淮安府志》“破例”为吴承恩在官修的志书中留了一笔,这应该是由于吴承恩的身份和《西游记》的影响;二是吴承恩的墓因被盗而被发现,获得了确定吴承恩身份的重要资料;三是由于吴承恩头骨的存在,人们可以借助现代科学技术而不断增加对吴承恩的了解。     

吴承恩不是《西游记》的作者

本文从吴承恩个人经历、所创作的诗文及前人误解的事实等方面论证，认为吴承恩不是小说《西游记》的作者，吴承恩是一位儒生，尽管能诗文、善杂记，但没有接触过玄门释宗，没有学过佛、修过道。四十五岁以前热衷科举，四十五岁以后著《禹鼎志》，从其诗文及文友诗文记载中看，从未说过写小说之事。从《西游记研究资料》所选录的吴承恩诗文看，吴承恩对金丹学、佛学等方面的了解与小说《西游记》有很大差异。鲁迅、胡适等学术前贤认为小说《西游记》作者是吴承恩，其依据是《淮贤文目》，本文认为文目当为文章或文集的辑目，而不是书目，《西游记》收入《淮贤文目》之中，并未收入《淮人书目》之中，收入文目之中的《西游记》，可能是一篇游记类的文章，而不是小说《西游记》。     

光耀海邑——吴承恩嘉靖二十八年盐城之行考

吴承恩在嘉靖二十八年(1549)冬天曾经来过盐城。关于这件事,现在所见的各种吴承恩年谱、传记和有关论文,都未曾言及。吴承恩有一篇《赠邑侯汤滨喻公入觐障词》,收在他的《射阳先生存稿》卷四中。所谓障词,就是“言词书于屏风者”,用以“祝嘏赠送”。它的内容形式就是根据实际情况取一个词牌填一首词,词的前面一般都有一篇骈体文的序,称之为“引”。吴承恩曾经到过盐城     

是与善的分类及其意义——从亚里士多德哲学中开出"元实践学"的尝试

柏拉图把理念的“善”看作万有的太阳,这个“善”同时又是最真的“是”,二者是一个整体。他主张人要从认识万有上升到认识“善”,再把对这个“善”的认识带回到改变万有的实践之中。亚里士多德把“是”分为十个范畴,并否认“是”本身是一个超越它们之上的种,同时认为“善”跟“是”一样具有多种意义,实践中的“善”都是具体的,“善”的理念对实践没有意义,从而把对“是”的研究和对“善”的研究分离开来,把理论问题和实践问题分离开来。为解决理论领域的普遍性和根本性问题,亚里士多德建立了“形上学”,但实践领域的“形上学”却付之阙如。事物的存在是浑然一体的,在理论上被分成范畴的认识在实践中如何合成整体,这就是“元实践学”或“实践的形上学”所要研究的问题。     

佛国广济与吴承恩写《西游记》之谜

《西游记》作者素来有所争议,但吴承恩作《西游记》成为学界的主流学说。以此为立足点探讨了吴承恩的身世,其中吴承恩在湖北荆王府,任“纪善”一职,佛国广济的深厚文化和山水风情对其写作《西游记》有很大帮助,考察《西游记》文本,广济的历史人文和民间传说载入《西游记》中甚为普遍,在此基础上探讨广济与吴承恩写《西游记》之谜,认为广济应为《西游记》创作背景地。     

对他者责任就是善：列维纳斯的公平正义论

另一种善,他者的善;没有他者,不可能有公平正义;善在此岸而非彼岸,传统的善不是超越而是出越,存在胜过非存在。西方哲学没有他者,绝对先在性的“他者”哲学的提出,为哲学之思打开了一条新的通道——对他者的责任就是善,伦理超出存在,无论“我”与“你”,都是为“他者”存在的,这就是公平正义。     

试论摩尔的"善是不可定义的"

摩尔认为,“善的”或“善性质”是不可分析、不可定义的孤立性质或单纯概念,“善的”或“善性质”是自明的,不能通过经验和理性来认识,只能通过直觉来把握,从而摩尔把“善”摆在了他的伦理学体系的逻辑起点的位置上,这使他的伦理学体系具有了严密的逻辑性。在这里,摩尔第一次把语言逻辑分析的方法引入了伦理学,开了现代西方元伦理学之先河,对以后的伦理学产生了深远的影响。     

像木鸡一样战斗

春秋时期，周宣王爱好一种特殊的娱乐活动，就是斗鸡。时间一久，他发现无论哪只勇猛善斗的鸡都没有常胜不败的，总是不满足。有个叫纪浩子的人是驯养斗鸡最出色的专家，周宣王就派人将他请来。纪先生刚养了十天，周宣王就急不可耐地问：“斗鸡养好了没有？”纪治子答：“还不行。它自以为很勇敢，有力气，所以很任性，很傲气。”     

“乌浒”新探

“乌浒”是东汉时越人的别名。民族史学界普遍认为,乌浒人与壮族有渊源关系,但对“乌浒”这一名称的语源却是众论纷云。有说源于酋长之名“无余”的,有的说是“骆越”音转的,也有说得名于楚国方言“于菟”的,各持己见,分歧不一。笔者亦就提出一孔之见,就教于大家。 历代史籍对“乌浒”一称,有过不同的记载。万震《南州异物志》:“乌浒,地名也,在广州之南,交州之北。”《读史方舆纪要·广西五》认为,乌浒人得名于横州之乌浒山。杨孚《异物志》则说:“乌浒,南蛮之别名”。范晔《后汉书·灵帝纪》“玉林乌浒民相率     

西方哲学的开端问题

对于西方哲学的开端问题,通常只陈述自“泰勒斯起”,这是一种经验论的看法。黑格尔从客观唯心主义辩证法出发,认为开端大有深意,但他以巴门尼德为开端却违背事实和哲学产生的规律性。本文认为哲学的开端是一个由米利都派、毕达戈拉派和赫拉克利特哲学的否定性发展所形成的一个相当完整的圆圈,其基本特征可用“原始素朴哲学”加以规定。并认为这种理解对研究往后西方哲学发展具有重要的意义。     

论“善”:西田几多郎与摩尔之比较研究

“善”是伦理学的首要概念。西田几多郎关于“善”的研究颇具新意,从与摩尔的比较来看:善可否定义？西田认为善是纯粹经验状态下意志的发展完成,也是知情意合一、主客相融下的人格实现;摩尔认为善不可定义,否则就是犯了“自然主义谬误”。善何以认知？西田认为通过“知的直观”可以认识善,这一点和摩尔非常相似,因为摩尔主张通过直觉来认识善;不过在西田将直观贯彻到底的同时,摩尔却将善事物的认知付诸了经验。善如何实践？西田通过人格的内在统一将个体善与社会善结合起来,以达到“完整善行”;摩尔则通过对快乐主义的改造,通过强调行为产生的效果来处理现实伦理问题。两者的不同集中体现为,西田的理论是一种基于先验直觉的意志论伦理学,而摩尔则是一种带有经验论色彩的直觉论伦理学。两者的比较对“善”的理解有重要借鉴意义。     

唐代均田制下的永业田

唐代永业田是否还授的问题,在我国史学界似乎已成定论,大家普遍认为永业田是只授不还的,甚至有的同志还认为永业田与口分田是不同性质的两种土地。而日本史学界却认为这是一个难于解释的、有待探讨的问题。因为他们在唐代西州地区的退田簿上发现许多退田是永业田。于是有的日本学者就认为,唐代西州实行的是一种与田令多     

薛敬之理学思想略论

薛敬之的思想上承河东薛王宣,下启高陵吕柑,侧重于理气之辨,并以“存心”为宗旨。他反对朱子的“理先气后”之说,认为理气相即不离,且互为体用;主张“心”即是理即是善,认为学者首先要“识心”。他的这一“重气”思想和对心体的重视为明代中期儒学及关中理学的发展带来了新的活力,成为推动关学中兴的一位重要人物。     

《五行》之“和”及其《尚书》学基础

《五行》有一个重要范畴“和”,“和”又有一个等值的范畴即“时”。二者关联的是,仁、义、礼、知（智）四种德之行跃升为“善”,仁、义、礼、知、圣五种德之行跃升为“德”,以及德行达到最高境界时的践行方式。“和”一般被解释为“和谐、协调”,这种认知有悖于《五行》体系给出的界定,也背离了该范畴的历史渊源。《五行》之“和”乃取义于跟《洪范》“五行”中的五味关联甚深的“和羹”、“和五味”,以及由此滋生的“和五声”等观念,意指参与其中的各元素的个别存在被超越而生成新的同一体,因此并无“和谐、协调”可言。《五行》“和”（或“时”）深刻继承了《洪范》“五行”说蕴含的五味和的结构框架和模式。     

试谈苏格拉底的道德与知识的同一性

一 苏格拉底的哲学,可以说是地道的“道德哲学”或“伦理哲学”。他把研究道德看作哲学的主要任务。他的伦理哲学的一个主要命题就是“美德即知识”。他把他的伦理学说建立在一种知识论上。在他看来,“美德就是知识”,而不道德便是无知的同义词。最高的知识就是对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的知识。“美德即知识”也就是说美德即关于善的概念的认知。     

试论云南武定彝族李氏土司的来源与发展

关于环州李氏土司的先祖，目前多数学者认为来自四川安宁河流域的安氏土司。但查阅史料，环州李氏土司先祖来自安 宁河流域安氏土司查无实据，可能为后世所附会。其实，彝族李氏土司先祖安讷是在明嘉靖年间被从寻甸调征武定凤氏土司 有功而“功授总管”，得以镇守大、小环州，在环州世袭了前后十六代土官。     

美国各州之间法律和判决的承认规则——联邦最高法院对宪法中“充分信任和尊重”条款的司法解释

“充分信任和尊重”条款是美国联邦宪法第四条中的第一款,它要求每个州对于他州的公共法律、案卷和司法程序,应给予充分信任和尊重。在具体的司法实践中,联邦最高法院对“各州信任和尊重外州公共法律”的要求是相当宽松的,而对各州信任和尊重外州判决的要求却近乎苛刻。这主要是因为过分强调对各州法律的信任和尊重会造成一州为另一州立法或一州法律只能在外州执行的荒谬结果,而强调对判决的信任和尊重却可以在不过分损害各州主权的前提下促进联邦的统一性。     

亚里士多德论“最高善”的两条路径及其局限

本文考察了亚里士多德对“善”和“最高善”（人类幸福）所做的说明。在《尼各马可伦理学》中,他一方面将“善”界定为人类欲望的目标,据此确定各种善事物之间的排序并最终推导出最高善的存在;另一方面将“善”表述为人类特定功能的施展,由此说明良好地实现并展示这种功能的行为被认为是具有美德和高贵的人类行为,进而指出人类幸福在于灵魂合乎美德的活动。本文试图表明：较之于柏拉图的善理念,亚里士多德所采取的这种具有双重路径的证明模式在阐明“善是什么”这个问题上具有较大优势,但在回答“最高善（幸福）是什么”的时候则无法摆脱论证路线本身所带来的局限,后者导致他对最高善的设想和说明出现某种张力。这种张力表明：仅仅从人类的现实活动层面来设想一个具有超越性的“最高善”的思路是有局限的。