阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”

一 考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。中国古代的阴阳学说(包括老学与易学)将阴阳引申为宇宙万物生成的两个基本原理,阴阳有时系指两种物质性的元气即阴气与阳气,但往往又是指一切相反的方面,如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚,甚至引申为人事的辱与荣,人性的拙与巧,等等,总之,只要是一反一正,就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象,也引申为八种情性事即为健、悦、丽、动、入、陷、止、顺,八卦虽其数为八,但根本原理还是可以归结为阴阳两面。《易·系辞下》曰:“乾坤其易之门邪!乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德,其称名也,杂而不越。”本文感兴趣的,不是万物皆由阴阳两种物质性的元气构成的学说,那也许更多地是一个科学问题,是一个物质构造的问题,例如把阴电与阳电理解为中国阴阳学说之应用。本文的兴趣主要是哲学上的,是本体论和认识论上的,本文主要是讲万物皆有阴阳正反两面的理论。     

孝廉懿庵先生刘公墓表

<正> 懿庵先生,上湘之隐君子也。自署其斋居,取小畜巽止之义,曰“懿”:自命所居之堂,取避难不可荣禄之义,日“俭德”;小营花竹为园,取身清废权之义,题之曰“二中”。先生之志尽见于此矣,故曰隐君子,非虚加之也。先生姓刘氏,讳象贤,字若启。系出汉长沙定王发子苍,封安成侯,子孙遂世籍于安福。其分(尸占)王江者,为望之公仟亿,客而籍于湘乡者,为二十一世太学上舍锺和公一麟。上舍公生参军心和公常吉,参军以上舍擢陕西都使司经历,摄兰田县事,廉慎勤     

永字八法

古人把汉字的构成归纳为八种基本点画,这八种基本点画大略具备于"永"字中.李阳冰云:昔逸少攻书多载,十五年偏攻永字,以其备八法之势,能通一切字也,八法者,永字八画是矣.这就是著名的"永字八法"."永字八法"的具体内容是,"侧"不得平其笔,当侧笔就右为之;"勒"不得卧其笔,中高两头下,以笔心压之;"努"不宜直其笔,直则无力,立笔左偃而     

《周易》爻辞的二字句特点

《周易》爻辞中二字句颇多,其语法构成呈多样性,在诸爻之间构成排比,具有节奏简洁明快的特点。作为邻爻韵的"坤"卦,其六爻爻辞均入韵,且前五爻为二字句入韵,堪称二字句的押韵典范。     

义和团源流质疑

一关于义和团的源流,在今天能见到的有关正史传记、清政府官方文件和当时人的一些著述记载中,认为是白莲教支派的居多。“义和会源出八卦教乾坎二系”;“查义和拳即离卦教中所称之义和门,与白莲教同出一源”;义和团“实白莲之余烬”;义和团“其术分八卦为八门,名八卦教,乃白莲教遗孽”;“义和拳即八卦会匪,与白莲教异派同源”……。在有关记载中,当时被誉为在义和团源流问题上“说帖考之最详”的,是曾任吴桥知县的劳乃宣在光绪二十五年九月所写的《义和拳教门源流考》。文中说:“义和拳一门,乃白莲教之支流。”《清史稿》的一些传记中皆从劳乃宣说,其它一些著作中有关义和团源流的说法,也大都     

天亲合一与身体的成长--船山《西铭》题解孝道思想引义

船山《西铭》题解着意阐发天亲合一之理。船山认为,从理学史的问题脉络来看,《西铭》大义在天亲合一。船山区分"大者"与"切者",主张"从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤"。从自己亲生父母身上实实在在体知父母之乾坤。较之天地,亲生父母具有切身意义上的优先地位。从其切者,不仅是从理上了解,亦是切身之体知。由此体知,其大者转化其切者。由此体知,身体亦由仅能体知居之所安,食之所甘,色之所悦的自然身体生长为能体知父母之乾坤的道德身体,进而成长为可以体知天地之乾坤的超道德身体。体知,身在心中。作为未定者的人,作为性可以日生而日成的人,其由切知大、由孝知天的过程正是心、性、情、身诸方面共同成长的过程。     

八干与十干

上海古籍出版社出版的《梦溪笔谈选注》在“守令图”第九条注释中,出其臆断。下面谈谈我的看法,供参考。现将沈括原文及注释摘录于下: “守令图”原文:“分四至八到为二十四至以十二支,甲乙丙丁庚辛壬癸八干、乾、坤、艮、巽四卦名之。”注者是这样解释的:“八干、原为十干,又称“天干”,也是古时用来记时的,沈括省去其中戊己两字(因与十二支中戌巳字相近)故称八干。注者出自于括号内的说明,就下了沈括因此省去戊己两字的目的,这完全是注者的臆断。是否沈括省去这二个字呢?是什么原因只用八干而不用十干呢?先看《史记·律书》记载:     

道德评价如何求“真”——船山“不间之孝”论对美德伦理学的贡献

与"道义论"或"功利论"相比,"美德伦理"更当重视"道德评价"的问题;否则,其倡导的"美德"只能流于乾纲独断或神秘主义。道德评价如何求"真",从结构上说,至少涉及三个方面:"行为是否属实";"主体有无隐情";"标准能否服众"。就范畴而言,儒家哲学中,与"真"相对的不只是认识论意义上的"假",还包括"伪"(人为)"情""私";故所求之真,往往关乎价值领域内的"诚""理""公(义)"。船山"不间之孝"论,在厘清评价结构的同时,注重范畴间的相互作用,为当代美德伦理的发展提供了丰厚思想资源。     

《文选》旧注辨正

张衡《思玄赋》;"彼无合而何伤兮,患众伪之冒真。"李善注："冒,覆也。"按：冒为嫉妒之义。亦作"。《尚书·泰誓》："人之有技,冒疾以恶之。"《礼记·大学》所引"冒"作"字,郑玄注：",妒也。"冒作"嫉妒"为常见义,如《吕氏春秋·明理》："知交相倒,夫妻相冒,日以相危,失人之纪。"高诱注："冒,嫉。"可参。司马相如《上林赋》："振溪通各,蹇产淘读。"李善注："张揖曰：'振,技也。'善日："言山石收敛溪水而不分泄。"'《文选考异》曰："袁本、茶陵本拔作收。何云下言收敛溪,当从收。今案,《汉书注》、《史记索隐》引皆作拔。"按：…     

“唯道是从”的德论——《道德经》研究

老子的《道德经》由道论和德论构成,"德"是"道"的显现和作用,"玄之又玄"的"道"要通过"德"才能更具体地理解。"德"的内容是由五个层次形成的结构:最高层的是"玄德",第二个层次的是"上德",第三个层次的是"下德",第四个层次是"上仁",第五个层次是"上义"。至于"上礼",《道德经》则将其排除在"德"之外。人育德的具体要求是"三宝""七善"。"三宝"是"一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先"。"七善"是"居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时"。     

不齐之齐与无物之物——论《庄子》齐物思想的三个层次

庄子的齐物思想在整体上浑融一体,但其中又有层次可循。"万物本齐"是在肯定万物各自差异性的同时强调万物在本源上的一致,从而为"是非一齐"提供理论上的基础。"天人之齐",实质上是通过齐是非而对万物本然状态的复归。这三个层次共同包含了"不齐"与"齐","无物"与"物"的巧妙辩证,也生动地构成一种递进中的循环,超越中的复归。最后,齐物思想的最彻,是天人无分,"齐"物"同泯。     

论中国古代文学欣赏的非"懂"性

"懂"是现代文学理论范畴,是理性主义的产物。中国古代文学欣赏不以"懂"为标准。中国古代文学理论把"读"和"解"进行了区分,"读"和"解"都属于文学欣赏活动,但"读"比"解"更具有根本性,没有"解"仍然可以欣赏,并且不影响欣赏的性质,但如果只有"解"而没有"读",即对文学作品的感受和体味,那就构不成欣赏。中国古代的"解"主要是文意上的,它与现代文学理论中的"懂"具有根本性的不同。     

"老"语义探微

“老”的语义系统是一个复杂的多义系统 ,该系统内部中心一般义项与中心义项之间的意义联系有显性与隐性之分 ,“过度”为“老”的元语义特征 ,它将“老”的各个义项联系起来。“老”的语义系统不仅是一个层级系统 ,也是一个开放性的系统。     

《老子》“同文复出”现象的初步研究

《老子》简本、帛书本、今本有“同文复出”及与之类似的语言现象。“同文复出”是“晚出”的、后人加入的。《老子》原本中的文句近似现象,仅追求意义的相同,并不苛求“文”同。“同文复出”既非“错简”,也非“误入”,而是“引经作注”──一种很特殊的注语。“同文复出”对于认识《老子》文本在流传过程中的说变,具有非常典型的意义。     

关于近代中国“半封建”问题的辨析

关于中国近代社会特性问题,近来的焦点主要集中在"半封建"之释义上.20世纪的"封建"尤其是"半封建"概念的凝练及其时代特征,都不是仅仅以西欧或西周之"封建"制度的比对所能诠释或所能否定的."半封建"特性在20世纪二三十年代获得了学术界相对一致的认同,不能简单评判为共产党或列宁主义唯一理论的一种认识.根据中国近代社会的现实状况,"封建残余"或"半封建"的存在并非不可理解,也并非违反了"知识"和学理"逻辑".对于中国近代社会"半封建"的认识,与马克思多层次的"封建"概念并无抵牾."半封建"理论的出现不仅仅是一个概念流变问题,而且形成了一个特定的历史时代.     

被动句中介词"为"的起源和发展

被动句中的介词“为”是动词“为”在“作为、成为”义位上虚化的结果。表被动的“为V”或“为NV”最早是述宾结构 ,由于“为”用在行为主体和动词前面 ,逐渐发生了虚化 ,成为引进动作行为主体的介词“为”。“为N所V”、“为N之V”、“为N之所V”、“为N见V”、“为N所见V”、“为N之所见V”等格式是“为NV”被动格式的扩展形式     

《三国演义》与儒家的治国理想

《三国演义》在刘备集团中寄托了人们的治国理想,这一理想与儒家学者所设计的"天下为公,选贤与能,讲信修睦"的"大同"社会有所不同。《三国演义》建立了一种新型的君臣关系、君民关系,即君臣之间"同休戚,共祸福",君民之间"秋毫无犯"。在"忠"与"义"的关系上,《三国演义》的评价标准是双重的、不确定的,带有乱世的某些特点。在三国争雄的过程中,刘备集团一直势力最弱,其重要原因在于刘备集团以"仁"为本的政治理想与残酷的政治现实之间存在着尖锐的矛盾。     

据出土文献校读《楚辞·九章》四则

根据出土文献用字情况,"憎愠惀之脩美兮"中的"脩"古本当作"攸""■"或"卣",今本作"脩"或"修"乃是后人改动所致;"愿荪美之可完"中的"完"不必从一本作"光",古代元阳二部关系较近;"蹇吾願兮"中的"願"当读为"前",前行之义;"易初本迪"之"本"当为"不"字之误,"不"读为"背"。     

西汉后期主流话语中“文”的含义及其文化意蕴——以《盐铁论》为中心

中国古代没有现代意义上的“文学”概念,与之相近的是“文”.“文”在中国古代主流话语系统中具有极为重要的意义,其含义极为丰富,不仅包含着诗词歌赋之类属于现代“文学”范畴的文类形式,也包含着中国古代典章制度与文化符号体系,而且还是古代知识阶层价值取向、精神旨趣、审美趣味的话语表征.“文”的历史源远流长,原本为西周贵族阶层所建构并极力推崇,但是在春秋战国乃至西汉前期,“文”一直受到来自儒家之外的诸子百家以及执政者的轻视、遮蔽与质疑.到了西汉后期,在主流话语中这一概念才渐渐获得正当性乃至神圣性.     

“禹是一条虫”再研究

1923年,顾颉刚先生根据《说文》"禹,虫也",猜测"禹或是九鼎上铸的一种动物",引起轩然大波,有人将作为动物之名的"虫"偷换为蠕虫加以讽刺。其实虫为动物总名,顾先生的假说已触及到了用图腾解释族系祖先。1937年,古史辨派健将之一童书业先生提出的"禹为句龙"是朝顾氏假说的正确发展,顾先生晚年也仍然坚持"禹为动物"。从金文字形来看,"禹"就是蛇的象形,确属"虫"。禹父"鲧",又作"鮌",实为"玄鱼"二字的合写,"玄鱼"等于"天鱼",意谓神圣的鱼族。甲骨文中存在没有释读出的"天鱼"、"大鱼"合文,意思等于"玄鱼"。早在仰韶文化大量出现的"蒙面人"神秘主义纹饰,其中"蒙面人"和鱼的组合,寓意即"天鱼"。受崇拜的鱼、龙、龟,长期被先民视为一物。当前学术界寄希望于从豫西或晋南寻找最早的夏文化,而夏文化的渊源可能在西部渭水流域。