大慈法王释迦也失生平简述

大慈法王释迦也失是藏族史上的一个重要人物,《明史》有他的简略传记,一开头就说:“大慈法王,名释迦也失,亦乌思藏僧称为尚师者也”。接着介绍了他与明朝交往的事迹,由此可见以往史家对他的重视。释迦也失不仅是西藏拉萨三大寺之一的色拉寺的创建者,而且也是格鲁派喇嘛到汉地和蒙古等地方传播黄教及沟通藏汉、藏蒙等民族关系的先驱者。他一生的活物,对维护和发展藏汉、藏蒙等民族的团结起过重要的作用。为了认识这位历史人物及其对祖国的贡献,笔者根据藏、汉文史籍的记载,在此作一简略的论述,不当之处,敬请有关专家学者匡正。     

周邦彦曾至长安二证

北宋词人周邦彦的平生事迹,《宋史》本传所记甚略。他是否曾至长安,本传亦失载。但王国维《清真先生遗事》有云:“先生游踪或至关中,故有《西河》(长安道)一阕。惟此词真伪尚不可定,又无他词足证。至《苏幕遮》词所云:‘家在吴门,久作长安旅’。则以汴都为长安也。”今按:周邦彦至长安     

读王安石《材论》

灯下漫读,《王临川全集》卷六十四有—篇《材论》,很有些发人深思的地方。 人才得失,事关国家的盛衰安辱。这是王安石《材论》中十分突出的思想。他说;“夫材之用,国之栋梁也,得之则安以荣,失之则亡以辱”。寥寥数语,言简意赅,反映出这位“中国十一世纪时的改革家”在人才问题上卓越见解。他的这一思想.在《上仁宗皇帝言事书》、《取材》,《兴贤》、《委任》等篇中,也都一再得到阐发。王安石纵观历史,从正反两方面的经验中得出:“国以任贤使能而兴,弃贤专己而衰。”“有贤而用,国之福也,有之而不用,犹无有也”。     

《春秋谷梁传》风格论

儒学经典《春秋谷梁传》(以下简称《谷梁》) ,至汉初始著于竹帛 ,但其师徒口耳相传由来已久 ,理应作为先秦散文之余绪加以研究。《谷梁》学说向来以经学要典著称 ,但论及其文章风格者无多。晋代荀崧称其“文清义约 ,诸所发明 ,或《左氏》、《公羊》所不载 ,亦足有所订正”(见《晋书 .荀崧传》) ;东晋范宁在《春秋谷梁传集解 .序》中综比《三传》时指出 :“《左氏》艳而富 ,其失也巫 ;《谷梁》清而婉 ,其失也短 ;《公羊》辩而裁 ,其失也俗。”至唐代 ,柳宗元说 :“参之以谷梁氏以厉其气”(《与韦中立论师道书》) ,又说 :“谷梁子 ,太史公甚峻…     

南北朝隋唐时期室韦地域考——室韦史研究之一

一、南北朝时期的失韦地域 南北朝时期的失韦大致方位,可从《魏书》所记失韦四邻部族的地域确定。 据《魏书》卷100记载,“失韦国,在勿吉北千里,去洛六千里。”“豆莫娄国,在勿吉国北千里,去洛六千里,旧北扶余也。在失韦之东,……于东夷之域最为平敞”。“地豆于国,在失韦西千余里”。“乌洛侯国,在地豆于之北”。据此,失韦、豆莫娄、地豆于大致在同一横向地带,乌洛侯则在失韦西北。关于勿吉地域,《魏书·勿吉传》说其“国有大水,阔三里余,名速末水(今第二松花江),”“国南有徒太山,魏言‘大白’(今长白山)”,则勿吉南起长白山,缘第二松花江流域而居。豆莫娄,《新唐书·东夷传》载曰:“高丽灭其国,遗人渡那河,因居之”。那河,即今嫩江及第一松花江。豆莫娄人当北渡第     

关于《民呼日报》上的“曼殊”诗作

就笔者所知,迄止今日,还没有谁提及苏曼殊曾在《民呼日报》上发表过诗作。因此,当不久前偶检清末民初的几种报刊,在《民呼日报》上看到署名“曼殊”的诗作时,自然就十分高兴了。《民呼日报》上署名“曼殊”的诗作,共十二题三十四首,即:一、《有赠》;二、《淀江道中》;三、《代柯子简少公》;四、《过平户延平诞生处》;五、《过若松町有感示仲兄》(二首);六《失题》;七、《简金凤兼示锚三》     

说摩登

高中语文课本第一册中收录的鲁迅先生的《拿来主义》有这样一段话:“我这里也不想对‘送去’再说些什么,否则太不‘摩登’了”。在鲁迅先生的很多杂文作品中都曾出现“摩登”一词,例如在《洋服的没落》中:“这洋服的遗迹,现在已只残留在摩登男女的身上”;在《赌咒》中:“我回答说你知道现在是什么时代,现在是盗也摩登,娼也摩登,所以赌咒也就变成宣誓了”。“摩登”不仅在鲁迅的作品中,在那个时代的许多作品都曾出现过:(1)生平最恨小城镇的摩登姑娘。(钱钟书《围城》)(2)唐小姐是摩登文明社会里那桩罕物。(钱钟书《围城》)(3)说得更摩登…     

苏东坡注《八阵图》

唐代大诗人杜甫《八阵图》诗云;“功盖三分国,名成八阵图。江流石不转,遗恨失吞吴。”诗成之后,注家纷纭,莫衷一是,或谓《八阵图》之“江流石不转,遗恨失吞吴”是谓先主武侯皆欲与关羽复仇,故恨不能灭吴。相传苏东坡曾假借杜甫托梦以驳世人所注之     

“孔子的真精神”系列之六：差等之爱与博爱

“吾道一以贯之” 《论语》《里仁》篇有这样一段记述： 子曰：“参乎,吾道一以贯之。” 曾子曰：“唯。” 子出。门人问曰：“何谓也？” 曾子曰：“夫子之道,忠恕而已矣。”     

关于“以貌取人,失之子羽”的出版

《史记·留侯世家》司马迁的论赞中有“盖孔子日:‘以貌取人,失之子羽’”一句,主伯祥先生在《史记选》的注释中说: “子羽,孔子弟子澹台灭明之字,状貌甚恶,而有贤德。以貌取人,失之子羽(着重号     

前贤释“比”三派得失评辨

什么是“比”?不少论者看得很简单,甚至说什么“比”法易解。唯“兴”难通,等等。而其实,历来释“比”之纷歧,并不亚于释“兴”,只不过多自为说,较少正面争鸣罢了。 关于这一问题,我近年在有关文章中,曾顺便表示过自己的看法,但是言不尽意,本文拟较系统地选前人较有代表性的释“比”之论,分其观点流派,评其正误得失,并依《诗经》之实际,提出个人之选择,供同道批评指正。 （一） 第一个释“比”流派,似应从汉儒郑玄说起。他对“比”义的解释,主要是从诗教的美刺原则立言的。故可称之为美刺派。而他本人则专主刺失,他在注《周礼·大师》“教六诗”中这样说:“比,见今之失,不敢斥言,取比类以言之。”后人便继承其说,用解《诗经》之“比”了,而且影响颇大。但其说之不妥有     

论莎士比亚笔下的“疯子”

在中外文学史上,有不少作家描写过“疯子”,但真正具有广泛社会意义的、成为文学典型的、至今仍在世界文苑中闪烁光辉的“疯子”却不多。果戈理曾在《狂人日记》中写过“狂人,鲁迅也在《狂人日记》中描写过“狂人”。果戈理是俄国的“散文之父”,鲁迅是我国新文学的旗手,他们笔下的“疯子”是有深刻的社会意义的,同样     

浅谈屈原与《九歌》

<正> 对屈原及其作品的研究越来越深入,但不少问题仍有争论。我仅就《九歌》研究中的问题谈点看法。《九歌》是什么性质的作品?这是讨论《九歌》的出发点。屈原在《离骚》中写道;“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵。不顾难以图后兮,五子用失乎家巷。”“奏《九歌》而舞《韶》兮,聊假日以偷乐。”他还在《天问》中写道;“启棘宾商,《九辩》《九歌》。”由此可知,《九歌》应该是古代乐歌的名称。所谓乐歌,也就是     

《左传》夏衰译文商榷

《左传》襄公四年:“昔有夏之方衰也,后羿自鉏遇于穷石,因夏民以代夏政,恃其射也。”沈玉成《左传译文》译首句为“从前夏朝刚刚衰落的时候”,恐非。后羿代夏在夏朝初年启子太康时。太康虽然“淫放失国”(《左传》杜预注),但不等于有夏的统治“衰落”。太康子仲康继立,尚能因“羲、和湎淫,废时乱日”,派胤往征讨之,作《胤征》(见《书序》)。仲康子后相立,“元     

“四始”说考论

汉代研究《诗经》的鲁、韩、齐、毛四家都曾提出过“四始”说,但它们的内涵不尽相同。其中《毛诗》“四始”说强调了《诗经》风、雅、颂的讽谕美刺功效,而《齐诗》“四始”说则出自纬学,《诗纬》以“阴阳五行”之说解释《诗经》中《大明》等四篇诗作。刘勰的《文心雕龙》中也有“四始”说,其来源于《毛诗》,并影响了《文心雕龙》的诗歌理论。     

“嫂叔无服”新论

<正> 在先秦时代的伦理道德中,“男女有别”是一条重要原则,而对嫂叔关系防范尤严。在丧服制度中就规定有“嫂叔之无服”(《礼记·檀弓》)。“嫂叔无服”就是“嫂”对丈夫的兄弟们不服丧服,“叔”对兄弟们的妻子也不服丧服。《礼记·檀弓》疏引何平叔云:“夫男女相为服,不有骨肉之亲,则有尊卑之异也;嫂叔亲非骨肉,不异尊卑,恐有混交之失,推使无服也。”顾炎武在《日知录》中也说:“夫外亲之爨犹服,而独兄弟之不为制服者,以其分亲而年相亚,故圣人嫌之,嫌之故远之,而大为之坊。”他说尚多,恕不备举。     

二十四孝中的异域人物──浅谈中印文化交流

二十四孝指的是中国古代社会中二十四个著名的孝子，它以宣扬封建传统伦理道德观念──孝为其宗旨，主要流行于下层普通百姓之中，在士大夫阶层也有一定影响。它内容浅俗，流传广泛，对于我国古代及近代社会影响颇大。历来相传的二十四孝故事，程毅中先生认为“可能产生于晚唐五代，敦煌遗书中有《故圆鉴大师二十四孝押座文》（翟理斯编目８１０２，伯３３６１，斯３７２８）。”①现存王重民、王庆菽、向达等先生所编的《敦煌变文集》卷七《故圆鉴大师二十四孝押座文》②中，二十四孝也仅提及释迦、目连、舜、王祥、郭巨、老莱子、孟宗、…     

《失父零丁》考论——兼论汉末北部湾地区的文化生态

戴良,字叔鸾,又字文让,孙权时为交州刺史,所撰《失父零丁》,或视之为怪诞,实为在北部湾地区寻找有才德者的告示.现分析如下:其一,《失父零丁》是寻找异人的告示,文中的“父”是对有才德的男子的美称,怪诞形貌的“失父”,是所谓“德有所长而形有所忘”,《庄子》一书中就多载有如此有才德的异人.其二,如此怪诞之文,是汉末时代混乱“不可与庄语”所致,是任交州刺史的戴良“诞节”个性而形成的“论议尚奇,多骇流俗”的表现.其三,戴良上任伊始,继承前任太守士燮的招揽人才,继续为交州地域文化建设寻访人才.其四,如此怪诞特色的寻访人才的告示《失父零丁》产生于交州,也确实是因为交州地区有着如此三类异人:一是汉末大乱,中原人士多有躲避至此地的,如牟子等;二是边疆少数民族,在中原人士看来,其相貌本就是怪异的;三是来往于交州的北部湾区域这一与海外交流通道的外来胡人,他们的相貌看起来也是怪异的.其五,从《失父零丁》这一文化现象,可以考察交州处于偏远至极却又有交通海外的便利的地域的独特文化生态,这就是不受传统思想的束缚,勇于接受新思想、新方法,虽然是远离文化中心的落后,却又有交通海外的先进.这对我们理解东汉末年交州地区的社会、地域、士人、少数民族特性开拓了广阔的空间;也对我们今日开发、建设边疆地区提供新的思路.     

史料的考订

传闻容易失真,典籍记载未必确实,先秦学者,早有所见。孔丘主张“多闻阙疑”。子贡曾指出“纣之不善不如是之甚也”。《孟子》也说:“尽信《书》不如无《书》”。《韩非子·显学》篇强调实证,对于儒、墨争相称道而又各不相同的“真尧舜”全     

评汉初黄老思想的消极影响

黄老思想,又称黄老术、黄老学,是西汉前期统治者曾奉行过的一种统治思想。在汉代,人们对这种思想或称黄老,或称道家,并不加以区分。如司马迁说：“陈丞胡子少时本好黄帝、老子之术”。而陈平自己则说：“我多阴谋．是道家之所禁”①。再如,《史记·礼书》称：“‘孝文好道家之学”,而《风俗通·正失》引证刘向的话说：“文帝本修黄老之言”。王充《论衡·自然篇》对黄老学也作了解释：“黄者,黄帝也;老者,老子也。黄老之操,身中恬淡,其治无为。’油此说明,黄老学与道家学说实为一种思想。正如顾颌刚先生所言．黄老学之所以在老…